<<
>>

Генезис представлений о естественном праве в эпоху Античности и их реализация в римском праве

Во введении говорилось о методологических проблемах историкоправовой интерпретации понятия естественного права и содержания естественно-правовых учений. Сама естественно-правовая доктрина в точном ее понимании (хотя и с существенным отличием от новоевропейских трактовок) возникает в римскую эпоху вместе с представлением об общечеловеческой значимости основных принципов права.

Однако генезис этого понятия начал осуществляться уже в рамках древнегреческой философской и социально-правовой традиции, связанной с представлением о проекции в правовой и нравственный порядок полиса общекосмической гармонии, о справедливости как основании государства и законов, а также с различием «писаных» и «неписаных» законов. Процесс генезиса и становления учения о естественном праве нам, как раз, и предстоит рассмотреть в данной главе.

Древнегреческие мыслители внесли исключительно важный вклад в дело становления правовых и нравственно-этических учений. Сравнительно развитая правовая мысль имелась, разумеется, уже и в древних странах Ближнего и Среднего Востока, в древнем Китае, Индии, Египте, где делались первые попытки не только изложить нормы сложившейся практики обеспечения общественного порядка, но также осмыслить сущность и природу права[48]. Однако здесь соответствующие идеи не были отрефлектированы в такой степени, как в Древней Греции и

Риме. Даже в отношении Индии, страны наиболее развитой философской культуры Востока, многие исследователи считают возможным отметить, что в области политической мысли она, подобно другим странам Древнего Востока, так и не сумела освободить политику от теологии и метафизики и никогда не достигала уровня европейцев. Такое положение объясняется сосредоточенностью индийского ума (как и восточного мышления в целом, по крайней мере древнего восточного мышления) на философских проблемах бытия. Однако подобная обостренная сосредоточенность мало способствует созданию систематических, рационалистических теорий общества и государства1.

В противоположность этому само зарождение философской мысли в Греции (Vl-V вв. до н.э., т.е. сравнительно поздно по сравнению с Китаем или Индией) было во многом обусловлено обстоятельствами политического характера: разложением старого родового строя греческих городов-государств, ломкой прежних традиций, на которые этот строй опирался[49] [50].

Античный полис был той средой, в которой вызревала научная рефлексия над проблемой всеобщих оснований законности, морали и свободы воли человека. Появление такой рефлексии относится к зрелой античности, когда правовые интерпретаций данной проблемы стали недостаточными и понадобилось их метаюридическое, общемировоззренческое обоснование. Идея организованного миропорядка, законам которого должны подчиняться государство, человек и вся систем правосудия, составляет ядро сформировавшейся позднее естественно-правовой философии. Воплотившись в классически отчетливые формы в произведениях Платона, Аристотеля, стоиков, эта идея постепенно вызревала уже в учениях их предшественников, греческих натурфилософов. Главным предметом размышлений первых античных философов был мир как единое, упорядоченное целое, как космос (в переводе с греческого космос означает “порядок”).

Космос представал в их воображении не в виде некой безмолвной бездны, но как возникшая из хаоса живая целостность, наделенная разумом и душой и существующая по своим строгим законам, главный из которых именовался Логосом. Требованиям божественного, космического Логоса должна была подчиняться жизнь государств и отдельных индивидов. Когда люди действовали в соответствии с ними, а государственные законы не противоречили императивам Логоса, на земле появлялись мудрость, правда и справедливость1 .

Нужно, однако, иметь в виду, что само понятие права у досократиков еще не было выражено сколько-нибудь отчетливо. Речь чаще всего шла

0 справедливости, которой должны соответствовать законы полиса. При этом, однако, справедливость понималась как всеобщий, божественный порядок. Так, Пифагор, которому приписывается не сохранившееся до наших дней произведение, специально посвященное вопросам государственного устройства, считал справедливость одной из вариаций первоосновы мира, которую он трактовал как число. Об этом сообщает нам Аристотель, попутно критикуя Пифагора: “...Пифагор первый начал говорить о добродетели, но неправильно. Дело в том, что, возводя добродетели к числам, он создавал не надлежащее уче-

робно освещен в работах Г.В.Ф.Гегеля, В.С.Соловьева, А.Ф.Лосева и др.

1 Подробнее см.: Бачинин BA. Философия права и преступления. Харьков, 1999. С. 195-201.

ниє о добродетелях. Ведь справедливость не есть число, помноженное само на себя”1.

Один из величайших мыслителей древности Гераклит видел в справедливом законе, соответствующем божественному разуму - Логосу, высшую добродетель и доблесть гражданина[51] [52]. “Народ, - говорил он, - должен сражаться за закон, как за свои стены”. Через Логос до человека доходят суть и смысл высших требований, необходимых для поддержания мирового порядка и космической гармонии. Логос выступает в роли своеобразного посредника между Космосом и человеком и подсказывает людям, как им следует жить и что необходимо делать, чтобы мера гармоничности бытия не убывали. К велениям Логоса из всех людей наиболее чутки философы. Именно они взяли на себя задачу доказывать всем другим необходимость жить в гармонии с Космосом и убеждать в том, что любое своевольное отклонение от требований Логоса нарушает космический порядок. Поэтому, как утверждал Гераклит, человеческое своеволие следует всегда гасить скорее, чем пожар. К сожалению, люди с их слабым рассудком получают лишь малую долю от # разумности Космоса. Большая часть из них, как правило, далеки от предписаний Логоса. К тем, кто наиболее слеп и глух, высший космический закон поворачивается своим древним, устрашающим ликом. Рок обнаруживает свои наказания на тех, кто не способен ценить порядок и гармонию, а сеет вокруг себя несчастья и преступления[53].

Следует согласиться с мнением, что “самостоятельное философское выяснение оснований нравственности и права было выдвинуто в Гре-

ции впервые собственно в половине пятого века софистами”1. “Они первые отнеслись критически к установившимся традиционным началам права и нравственности, и тем вызвали необходимость их общего научного объяснения и обоснования”[54] [55]. Протагор, Продик, Гиппий, Фра- симах релятивизировали понятие нравственности, отождествляя его либо с полезным для отдельного человека, либо с “правом” сильного (эти воззрения критиковал потом Платон в своем диалоге “Государ- ство”). Софист Антифонт, правда, утверждал, что справедливость заключается в том, чтобы не нарушить законы государства, в котором состоишь гражданином, но вместе с тем он отмечает, что “многие (предписания, признаваемые) справедливыми по закону, враждебны природе (человека)”[56]. Отметим, что здесь мы встречаемся с различием писаных “законов полиса” и “законов природы”. Последние в целом соответствуют тому, что в более поздней традиции (ставшей наиболее значимой уже в эпоху Нового времени) обозначалось как естественное право.

“Просветительское значение выступления софистов состояло в заметной рационализации взглядов на природу, общество, государство, политику, право, нравственность, формы и нормы человеческого общения, место и роль человека в мире”[57]. Именно у софистов впервые становится возможным достаточно четко различить нравственные категории (справедливость) и категории правовые (законы полиса, законы природы). Тем самым вопрос об их отношении становится вполне определенной, требующей своего разрешения, проблемой. Эту задачу выполнили Платон и Аристотель, вполне исчерпав этим глубину, соответ-

ствующую степени общественного правосознания Греции классической эпохи.

Сократ (469-399 гг. до н.э.), требуя рационального переосмысления нравственных и правовых традиций, одновременно выступал за их почитание. Подчиняться установленным законам, считал Сократ, долг каждого человека. По учению Сократа, законы определяют отношения человека как к людям, так и к богам. В подчинении законам заключается справедливость. Знающий смысл и необходимость законов обязательно будет им следовать. Справедливость, являющаяся одной из добродетелей, отождествляется со знанием. Подчинение законам, по мнению Сократа, дает возможность людям стяжать почести, пользоваться общим доверием и избегать наказаний. Кроме писаных законов Сократ полагает существование законов, господствующих повсюду и установленных властью бессмертных богов, как например, закон о подчинении богам. От наказаний за нарушение этих законов люди не могут избавиться ни силою, ни бегством, чем они иногда избавляются от наказаний за нарушение законов писаных. И писаные, и неписаные законы имеют общий источник - справедливость. Соответствие справедливости - критерий законности. Именно в сократовском учении о различии «писаных» и «неписаных» законов можно видеть одну из первых попыток в истории философско-правовой мысли обосновать различие того, что позднее назовут естественным и позитивным правом[58].

Платон (428/427 - 348/347 гг. до н.э.) придал этим идеям еще большую естественно-правовую выразительность. В его учении появляется, наряду с физическим космосом, идеальный космос. Это высший мир идей, которые пребывают вне физического пространства и времени и составляют первооснову и сущность всех земных предметов и явлений.

Идеи не воспринимаемы чувствами, а лишь умопостигаемы усилиями разума. Существуя объективно, они первичны и способны воплощаться в конкретных единичных вещах и явлениях. Находясь в иерархической соподчиненности, они имеют над собой самые главные и высшие из всех — идеи блага и справедливости, заставляющие все в мире стремиться к ним. Если это государство, то оно обязано так выстроить свою деятельность, чтобы весь строй жизни его граждан был подчинен нормам и принципам, вытекающим из идей блага и справедливости.

Мудрым и справедливым для Платона является такое государственное устройство, при котором присутствует строгое разделение труда, каждый занимается своим делом и во всем дает о себе знать твердый и надежный правопорядок.

Важнейшими работами Платона, посвященными осмыслению сущности государства и справедливости, являются диалоги “Государство” и “Законы”[59]. К диалогу “Государство” содержательно примыкает другой знаменитый диалог Платона - “Тимей”. В нем развиваются философские основания учения о праве и государстве в отношении к вопросу о природе космоса в целом. Идеальный порядок бытия космоса, который является телесным, одушевленным и одухотворенным целым, проецируется в человека. Гармония государства и правового строя органично связано со всеобщей гармонией космоса и человека.

Основная тема “Государства” — определение справедливости, составляющей важнейшую черту идеального государства, которое выступает у Платона не внешним механизмом, подчиняющим себе человека, но прежде всего средством раскрытия того, что есть в человеке истинного. Истинное существование человека возможно, по Платону, только в государстве и через государство. Цели человека лишь тогда являются справедливыми, когда они соотнесены с целями его государ

ства. Знание справедливости определяется постижением идеи блага. Благая справедливость, согласно Платону, состоит в использовании мудрости, мужества и умеренности для служения единому целому, будь то целостность государства или целостность личности человека. В душе этим добродетелям отвечают три ее важнейшие части: разумная (мудрость), аффективная (мужество) и вожделеющая (умеренность); в государстве - три сословия: правителей, стражей, а также сословие земледельцев и ремесленников.

В диалоге показано, что все возможные попытки определения справедливости вне идеи государства ведут к неразрешимым противоречиям. Пытаясь более точно определить сущность справедливости, Платон считает единственно возможным для этого - сразу же перейти к обсуждению вопроса о государстве. Справедливость, по мысли Платона, мы находим не только у отдельного лица, но также и в государстве, а государство больше отдельного лица. Она поэтому будет выражена в государствах более крупными чертами и ее будет легче распознавать. Он, поэтому намерен лучше рассматривать справедливость такой, какой она является в государстве. Таким, образом, делая это сравнение, Платон переводит вопрос о справедливости на вопрос о том, каковым должно быть государство[60].

В идеальном государстве Платона имеет место взаимное сосуществование сословий и их естественное сотрудничество, которое обеспечивает стабильный правопорядок в государстве и позволяет ему достигать своей высшей цели — справедливости. Такое государство для Платона представляет собой продолжение идеального Космоса, земное воплощение требований Логоса.

То, о чем ставит вопрос Платон, представляет собой, в сущности идеальное право, то есть умозрительная конструкция, дающая ответы на вопросы о том, каким должно быть право, какова его наиболее безупречная модель. И здесь его мысль неизменно уходит в метафизическую сферу, в мир идей как идеальных образцов для подражания, в мир должного в его чистом виде. Из этого мира следует, по его мнению, воспринимать земному праву людей эталоны и критерии. На него должны ориентироваться нормы, которые позднее получат название естественно-правовых и позитивно-правовых. Идеальное право, связанное с первоначалами, от которых произошел природно-социальный мир, позволяет людям сознавать свою связь с высшей реальностью и рассматривать все относительное в его причастности к абсолютному1.

Подобно Платону, рассматривавшему отношение справедливости и государства на основе сравнения строя души человека и системы ценностей общественной жизни, Аристотель (384-322 годы до н.э.), мыслитель, равного которому не знала история человечества, также выводит добродетель государства, начав с анализа сущности человека, его способностей.[61] [62]

Высшее начало души, по Аристотелю, ум, разум. Разум же для него - нечто большее, чем просто способность человека. Разум имеет всеобщую, даже божественную природу. В этом Аристотель вполне согласен со своим учителем Платоном и с более ранними мыслителями. “Для нас разум и ум - цель, к которой стремится природа”[63]. В индивидуальном разуме человека, являющимся “целью” его конечной, человеческой природы, зарождается воля, ставшая основанием практического

Ф

действия1. Именно рассуждая и принимая решения, ум приходит к волевому акту: “И когда мыслящее скажет себе, что там есть нечто доставляющее удовольствие или неудовольствие, оно и здесь начинает избегать или стремиться, и вообще становится деятельным[64] [65]. Воля же, согласно Аристотелю, заключает в себе два начала: 1) стремление; 2) размышление, которое в данном случае выступает как размышление, прежде всего направленное на деятельность. Предметом деятельности первого начала, т.е. стремления, как раз и является здесь благо - цель и основание нравственности. Однако оно (и в этом специфика аристотелевской трактовки понятия цели) одновременно выступает и как движущее начало. Ум способен познать благо, однако само по себе это знание не ведет к нравственным поступкам и к нравственной жизни (здесь Аристотель вступает в полемику с Сократом). Причина этого в том, что "... ум правилен всегда, стремление же и воображение то правильны, то неправильны...”[66].

В произведении, условно названном “Никомаховой этикой”, великий мыслитель точно раскрывает природу воли, называя ее стремящимся умом или осмысленным стремлением[67]. Выяснить, что есть действительное нравственное благо, а что - благо кажущееся, должна особая наука, - политика, весьма тщательно разработанная Аристотелем. В ней этические, собственно политические, политико-правовые и политико-экономические знания выступают в таком единстве, которое с трудом поддается какому-либо содержательному расчленению. Уже из этого единства научных знаний и подхода к ним в наследии Аристотеля становится ясно, до какой степени можно говорить здесь о взаимном

проникновении друг в друга начал правовых и начал нравственных. Подчеркнем, что речь идет здесь уже не об изначальной слитности или какой-то недостаточной расчлененности двух родов общественных норм, как то было у ранних греческих философов (до софистов), а уже о попытке сознательного синтеза или по крайней мере сопоставления двух уже вполне различенных принципов. В дальнейшем, когда в естественном праве станут видеть ту сферу, в которой осуществляется наиболее органичный синтез нравственных и правовых начал, это содержание учения Аристотеля послужит одним из важнейших источников разработки теории естественного права1.

Согласно Аристотелю, нравственность и справедливость составляет благо государства в качестве того в нем, "... что служит общей пользе...”[68] [69]. Но это никак не означает, что Аристотель разделял утилитаристские представления о назначении государства. “Государство, - писал он, - не есть общность местожительства, оно не создается в целях предотвращения взаимных обид или ради удобства обмена”[70]. Напротив: государство несет в себе великую нравственную идею и "... государственное общение существует ради прекрасной деятельности...”[71]. Государство оказывается, по Аристотелю, почвой, единственно на которой человек становится человеком, на которой он реализует свое предназначение. И наоборот: “Человек живущий вне закона и права - наихудший из всех”[72]. Идти против норм права, таким образом, значит идти против норм нравственных, в соответствии с которыми возможно было

к

бы определить, кто является человеком, достойным своего звания, а кто “наихудшим из всех". Отметим, что это в работах Аристотеля - не какое-то случайное замечание, напротив - оно вытекает из его главного, принципиального (и добавим, наиболее известного) положения о том, что “человек есть существо политическое”. “Человек потому и считается существом политическим, - замечает, комментируя это положение античного мыслителя немецкий ученый О.Хеффе, - что он может жить в качестве человека лишь в общности такой степени и такого уровня, как полис. Выражаясь современным языком, правовые и государственные отношения суть то место, в котором человеческое в человеке достигает своей полной действительности”1.

Вместе с этим заметим, что для Аристотеля, как и для любого представителя древнегреческой политической и философской мысли, не существовало права как такового и нравственности как таковой, но лишь особенная греческая нравственность и особенное греческое право. И это не могло не сказаться на общей трактовки рассматриваемых вопросов. Прежде всего - на оправдании труда рабов, как с правовой, так и с нравственной стороны. И в этом Аристотель оставался сыном своей эпохи и своего народа. Исследователь правовых взглядов Аристотеля В. Зигфрид (1947 г.) следующим образом характеризуют его естественно-правовые представления: “По-моему, высшее и всеобщее положение естественного права весьма сжато гласит: каждому свое, надлежащее... Второе основное положение, представляющее собой форму применения первого, гласит: равным — равное, неравным (соответственно) — неравное”[73] [74]. Как видно, здесь с отсылкой к естественному праву лишь констатируется существующее положение разных категорий населения (в то время как в период Нового времени естественное право определяло то, как должны быть устроены человеческие взаимоотношения).

Поэтому трудно согласиться с мнением и других авторов, которые говорят о наличии естественно-правового учения у самого Аристотеля. Рассмотрим в связи с этим замечание Л.Л.Леоновой: «Что касается позиции Аристотеля, в его политико-правовой концепции естественное право амбивалентно. Сущностью, целью права по Аристотелю выступает принцип общего блага. А сама социально-политическая жизнь определена природой индивидов. Природа — это синтез, это гармония того, что Аристотель называет “естественной склонностью к общению” и “естественной любви к себе”. Для реализации сущностной природы человека возникает государство. Аристотель вводит термин “самоудов- летворенное (автаркийное) существование. Назначение позитивного правоверное распределение справедливости в социуме: квотное распределение благ и статусов (“геометрическая справедливость”), полное формальное равенство граждан (арифметическая справедливость”). Концептуальная интерпретация естественного права ориентирована у Аристотеля на натуралистический и антропологический его аспекты. Позднее возникают концепции естественного права, базисным блоком для которых явился тезис Аристотеля о взаимодействии естественного права и волеустановленного закона. Естественное право определяет и характеристические параметры таких типов, как “эллины”, "варвары”, “рабы”, — при этом Аристотель полагает, что здесь работает вариативность справедливости. Народ обозначен как “совокупность граждан”, элита же естественна перед этой “совокупностью граждан”. Политическая и правовая деятельность должны соответствовать нормам естественного права, справедливости, благу, — все это в концептуальной трактовке Аристотеля выступает как критерий ответственности. И если

софисты понимали естественное право как естественный феномен, для Аристотеля этот феномен обрел политический смысл»[75]. Можно принять общую направленность этого высказывания, когда подчеркивается общественный и политический характер интерпретации Аристотелем того содержания, которое позже станет неотъемлемым элементом теории естественного права (хотя тезис о том, что «софисты понимали естественное право как естественный феномен» уже сам по себе вызывает сомнение). Однако вести речь о естественном праве в контексте рассуждений Аристотеля, как и вообще древнегреческих мыслителей, представляется все же преждевременным.

W

В связи с этим постараемся уточнить свою позицию. У древнегреческих мыслителей, в трудах которых присутствуют элементы «философии права» - у Гераклита, софистов, Сократа, Платона и у самого Аристотеля - мы не найдем целостного учения о естественном праве. Более того: в системе их мировоззрения отсутствуют важнейшие элементы, на основе которых может сформироваться даже и представление о естественном праве как целостном феномене. Важнейшим из таких элементов является принцип всеобщности норм и ценностей права. У древних греков право всегда носила частный характер, ограничивая свое действие отдельной группой населения (свободные граждане), гражданами отдельного полиса и т.п. Лишь в связи со становлением империи мирового масштаба, в юридическом мышлении древних римлян, вызревают идеи всеобщности права и лишь в связи с этим - представление о существовании общеобязательных законов естественного права. У греков же мы можем говорить лишь о генезисе представления

0 естественном праве, о вызревании его отдельных элементов, которые еще не сложились в целостный образ. Однако без этого генетического

вызревания естественно-правовая составляющая римского права не смогла бы осуществиться.

Так, идеи Аристотеля оказали мощное влияние на политическую доктрину Цицерона, на классическую юриспруденцию Рима. Прежде всего, мысль о том, что в политической структуре полиса взаимодействуют принципы нравственности, обычное право, позитивное право. У правоведов стала популярной и мысль Аристотеля о том, что в основе любого закона лежит общий принцип права, и если закон отошел от фундаментальных принципов права, он исчезнет, политическое общение будет разрушено, а государство трансформируется в деспотию1.

Подчеркнем еще раз важную для нашего исследования мысль: именно отсутствие принципа всеобщности правовых норм создавало одно из важнейших препятствий на пути к формулированию древнегреческими учеными идеи естественного права. Не являются исключением и мыслители более поздней эпохи.

Так, определенное влияние на развитие философии права и государства, в том числе и становление идей естественного права, оказали философские школы стоиков и эпикурейцев.

Наибольшее значение имела школа стоиков, основателем которой считается Зенон. Рассматривая все сущее, как одно целое, стоики выдвинули объединяющее миросозерцание — монизм. Основа всего сущего — материя, проникнутая творческой силой, организуемая божественным разумом в «прекрасный и гармоничный» мир[76] [77]. Этой силой является бог, властвующий над природой и над людьми. То, что позднее назовут естественным правом, стоики понимали в качестве своего рода

космической судьбы. В этом случае естественное право существует не посредством законов, а в этосе личности, осознавшей неотвратимость и всеобщность судьбы. Естественное право ориентировано на исходную идею равенства: социальные предписания не отвечают сути человеческой природы, а потому они ложны, противоречат принципам справедливости и нормам этики, что было очень важно для стоиков.

*

f

Основное начало этики стоики сводили к естественному закону: люди должны жить согласно с природой. Стоики различают четыре добродетели: 1) мудрость, т.е. знание согласного с природой; 2) мужество, т.е. понимание того, на что можно посягать и на что нельзя; 3) умеренность, т.е. различение того, что следует удержать и от чего следует отказаться и 4) справедливость, т.е. умение распределять сообразно с достоинством людей внешние блага. Основатель стоицизма Зенон полагал, что “естественный закон божествен и обладает силой, повелевающей (делать) правильное и запрещающей противоположное”1. Оценивая идеи стоиков по этому поводу, знаменитый Плутарх писал: “Весьма удивительно, что главное в форме правления, которую описал Зенон... состоит не в том, что мы обитаем в городах и областях и отличаемся своими законами и правами, а в том, что мы рассматриваем все людей как своих сограждан, что жизнь одна подобно тому, как мироздание одно. Это как бы стадо, которое пасется на общих пастбищах согласно общему закону”[78] [79]. В понимании стоиков рабства не должно быть, поскольку оно противоречит общему закону.

Все мироздание стоики рассматривали как естественное государство, подчиненное естественному праву. “Мы должны представлять в воображении своем два государства, - писал, опираясь на идеи своих греческих предшественников, Сенека, - одно — которое включает в себя бо-

ф

гов и людей; в нем взор наш не ограничен тем или иным уголком земли, границы нашего государства мы измеряем движением солнца; другое — это то, к которому нас приписала случайность. Это второе может быть афинским или карфагенским или связано еще с каким-либо городом; оно касается не всех людей, а только одной группы их. Есть такие люди, которые в одно и то же время служат и большому, и малому государству, есть такие, которые служат только большому, и есть такие, которые служат только малому”1. Наиболее значимым является, согласно Сенеке, служение “большому государству”. В естественно-правовой концепции Сенеки неминуемый и божественный по-своему характеру “закон судьбы” играет роль того права природы, которому подчинены все человеческие установления, в том числе — государство и законы. Причем само естественное право здесь выступает и как природный факт (порядок мироустройства и причинная цепь событий), и одновременно как необходимый императив разума[80] [81].

P

I

В соответствии со своей концепцией государства, стоики рассматривали человека как гражданина не только какого-либо отдельного “малого государства”, но и как гражданина всего человечества. Некоторые из них даже выступали за создание единого всемирного государства. Такой взгляд стоиков на отношение человека к государству отрицал необходимость для гражданина безусловного подчинения последнему. Учение стоиков об общем естественном законе оказало сильное влияние на понятия права, выработанные римскими юристами.

Основателем другого влиятельного философско-правового учения является афинянин Эпикур (341-270 гг. до н.э.) Природа, согласно Эпикуру, развивается без вмешательства богов, Познание человеком природы и действительных целей своих действий является основами этики.

m

Свобода человека — это его ответственность за разумный выбор своего образа жизни. Обуздание страстей и желаний разумом и довольство немногим :— отличительная черта свободного человека. Главная цель государства и основания политического общения состоят, по Эпикуру, в обеспечении взаимной безопасности людей, в преодолении их взаимного страха, непричинении ими друг другу вреда. C таким понимание характера и назначения политического общения и смысла свободы связано трактовка Эпикуром государства и права как договора людей между собой об их общей пользе и взаимной безопасности. Принцип и критерий справедливости применим лишь к отношениям участников договорного общения. Эпикур, в частности, говорил, что “если кто издаст закон, но он не окажется идущим на пользу взаимного общения людей, то он уже не имеет природы справедливости. Даже если полезность, заключающаяся в справедливости, меняется (исчезает), но в течение некоторого времени бывает согласна с естественным представлением о справедливости, то в течение того времени она нисколько не менее бывает справедливой в глазах тех, кто не смущает себя пустыми звуками (словами), а смотрит на факты”1. В этой связи считаем уместным привести высказывание В.С.Нерсесянца о том, что в концепции Эпикура “справедливость” (в свете ее соотношения с законом) представляет собой естественное право с изменяющимся (в зависимости от места, времени и обстоятельств) содержанием, каковым является изменчивая общая польза взаимного общения. Кроме того, трактовка права этим философом подразумевает равенство, свободу и независимость членов договорного общения[82] [83]. Хотя и здесь, видимо, все же преждевременно говорить о естественном праве, однако эпикуровская концепция «договорного общения» весьма значительно приближает нас к нему.

В этой конструкции соотношения естественного права и закона движущим началом и вместе с тем источником “естественных представлений о справедливости” являются изменяющиеся практические потребности взаимного общения людей. C изменением этих потребностей изменяются и представления об общеполезном, т.е. то, что составляет содержание справедливости. Здесь справедливость (естественное право с изменяющимся содержанием) выступает как критерий соответствия закона изменяющимся потребностям людей и вместе с тем их изменяющимся “естественным представлениям о справедливости”.

Эпикуровская договорная трактовка государства и права подразумевает равенство, свободу и независимость членов договорного общения и по существу является исторически первой философско-правовой концепцией либерализма и либерального индивидуализма. Важная линия связи тянется от договорно-правовой концепции Эпикура к идеям общественного договора Нового времени важной составляющей теории естественного права[84].

История древнеримской политической и правовой мысли охватывает целое тысячелетие и в своей эволюции отражает существенные изменения в социально-экономической и политико-правовой жизни Древнего Рима. В Риме философско-правовые идеи, выработанные греческими мыслителями, трансформируются в учение о естественном праве, основные принципы которого в свою очередь были органично применены к вопросам положительного права. Общетеоретический фундамент естественно-правовых воззрений римских юристов составили воззрения Цицерона (106-43 гг. до н.э.). “Нигде ярче и определеннее не выражена сущность тогдашних воззрений на естественное право, чем у наиболее замечательного представителя римской мысли - Цицерона. Он энергично предостерегает от приема, который так характерен для очень многих

современных ученых, а именно стремления найти сущность права в одних лишь нормах положительного права без помощи философии. В красноречивых словах он характеризует естественный закон, неписаный, вечный, родившийся вместе со своим источником - божественным разумом, неизменный везде и всегда, стоящий выше всех положительных законов”1.

Цицерон определял естественное право как дело, достояние всего народа. Причем, он подчеркивал, что “народ не любое соединение людей, собранных вместе каким бы то ни было образом, а соединение многих людей, связанных между собой согласием в вопросах права и общностью интересов”. Таким образом, право в трактовке Цицерона предстает не только как выражение общего интереса всех его свободных членов, что было характерно для древнегреческих концепций, но одновременно также и как согласованное правовое общение этих членов, как определенное правовое образование, общий правопорядок[85] [86].

При таком правопонимании Цицерон разделяет положение Сократа, Платона и Аристотеля об общественной природе права, о совпадении в истинном праве начал справедливости и законности. Согласно Цицерону, справедливость требует не вредить другими не нарушать частную собственность. В противном случае, справедливость полностью утрачивается, поскольку “государству и городу свойственно, чтобы каждый и без тревог охранял свое имущество”[87]. Следовательно, соблюдение справедливости— непременное условие существования государства и права. C другой стороны, при наличии законов, правосудия и прочного

государственного строя значение справедливости неизмеримо возрастает. Так как было бы ошибочно полагать, пишет Цицерон, что все, значащееся в установлениях и законах народов, справедливо, его положение о совпадении справедливого и законного имеет в виду скорее не реально существующее, сколько разумное и желательное состояние, к которому должно стремиться, ибо справедливость — самодовлеющая ценность, свойство и природы в целом и человеческой природы. Итак, право только тогда соответствует природе, когда оно справедливо.

*

P

Справедливость “воздает каждому свое и сохраняет равенство между людьми”. Поэтому права люди “всегда искали равного, ибо иначе вообще не существовало бы права”. Это положение Цицерон также выводит из естественного закона. Люди должны разделить всю совокупность прав между собой и пользоваться ими сообща. Только в этом случае, право сможет выполнить свою задачу — содействовать, самоудовлетворенности индивидуумов, охваченных правовым общением. Таким образом, равноправие граждан — второе необходимое условие соответствия права природе[88].

В реализации принципов государственности должна раскрываться сущность коллектива свободных граждан, поскольку посредством права выражаются и закрепляются общие интересы и польза граждан. Цицерон отмечает, что Сократ справедливо проклял того, кто первый отделил пользу от государственного интереса. Воплощением общих интересов и пользы всего гражданского коллектива выступает государство. Поэтому третьим необходимым условием соответствия права природе является следующее — право должно выражать общие интересы всех граждан.

Принцип естественного права, сформулированный Цицероном, весьма точно соответствовал всем особенностям существования античного

общества, радикально отличаясь этим от принципов, на которых зиждился греческий полис. Дело в том, что согласно представлениям римлян, не только природа диктовала истинные законы, но и каждый человек был по своей природе способен разобраться в сути закона и приспособить своё поведение к нему1. Подобное сходство всех человеческих существ, зависевшее от основополагающей способности человека рассуждать, было самодовлеющим и вступало в противоречие с политическими теориями, построенными на представлении о существовании небольшой группы избранных. В рамках политического сообщества всеобщее естественное право также не оставляло места для природного неравенства между людьми, на основе которого Платон и сформулировал своё представление об идеальном обществе, и опираясь на которое Аристотель обосновал свою апологию рабства. Можно сказать, что именно это различие и является той чертой, которая отделила древнюю правовую теорию от современной.

Но и в этом случае невозможно было не обратить внимание на то, что в реально существовавших государствах подобное природное равенство не находило своего отражения хотя бы в отказе от рабовладения. Ни одна теория, до такой степени зависящая от представления о том, что является естественным, не может легко игнорировать пропасть между тем, что она декларирует, и тем, что творится вокруг. В связи с принятием этой теории возникла необходимость выработать её особую интерпретацию.

Потребность в решении этой нелёгкой проблемы ощущалась на протяжении всего постклассического периода и средневековья, когда поиски этого решения и осуществлялись самыми разными путями[89] [90]. Незави- симо от того, ощущается ли существующее положение вещей как деградация существовавшего в прошлом идеального общества или как движение в сторону идеального общества будущего, необходимо объяснить, почему сегодняшнее положение вещей отнюдь не такое, каким ему надлежало бы быть согласно «естественному праву», или, по крайней мере, почему оно таким не кажется. Сенека, например, в принципе защищал правительственные институты, считая их необходимыми, так как человеческая природа деградировала, утратив своё первоначальное состояние невинности1. В принципе такого рода объяснение, возможно, не противоречит теории, гласящей, что стандарт человеческого поведения следует искать в природе; и действительно, такое объяснение как раз и было изобретено для того, чтобы спасти теорию от возражений, основывающихся на фактах окружающей действительности. Однако такое объяснение обнаруживает, насколько эта теория непохожа на ту, которая не только предписывает те или иные нормы, но и старается обосновать свои предписания существующим положением вещей.

После Цицерона термин «естественное право» использовали довольно часто. Однако нет необходимости углубляться во все случаи упоминания этого понятия до Xlll века, когда Фома Аквинский сформулировал его окончательно[91] [92]. Достаточно будет упомянуть общую направленность попыток использовать это понятие в римском праве, а также то, каким образом было преодолено расстояние, разделявшее греческий и римский стоицизм и христианскую теологию средневековой Европы.

Крупнейшие римские юристы первых веков нашей эры Гай, Пипиниан, Павел, Ульпиан, Модестин относили естественное право к действующему праву как его специфическую составную часть, не рассматривая

его как теоретико-правовую конструкцию, внешнюю для норм и принципов фактически действующего права. Нормы естественного права выводятся римскими юристами из природы человека, из природы вещей и из отношений человека к людям и вещам. Естественное право, согласно правопониманию римских юристов, воплощало требования справедливости и в целом выражало ту основополагающую идею, что право вообще справедливо1.

*

«Римляне - классический народ права. И если у них тем не менее не было настоящей науки права, если у них общие теоретические построения были слабы, то это главным образом объясняется преобладанием чисто практической деятельности над теоретической и весьма слабым развитием философии: ничего самостоятельного в этой области римляне не дали, а результаты греческой философии восприняли чисто эклектически. Несмотря на все эти неблагоприятные условия, римляне дали нам в области права массу ценного. Прежде всего необходимо отметить, что впервые в римском праве человек появляется как самостоятельный деятель, человеческая воля, свобода, как главный фактор. Римляне вполне обоснованно крайне гордились своим правом. Их достижения в этой области носили скорее практический, чем теоретический характер. Теоретические же их выкладки всегда преследовали практические цели»[93] [94].

Римское право представляло собой сложный и систематизированный свод законов, пригодных для управления обширной империей, в которой сосуществовали народы со своими собственными укоренившимися законами и традициями. Общий принцип распространения юрисдикции, на основании которого и применялись законы, носил скорее индивидуальный, чем географический характер; всё зависело от национальности че-

ловека, а не от того, где он жил или где произошло то или иное событие. Jus civile, римское право в узком смысле этого слова не применялось к очень большому числу иностранных подданных (peregrini). В случае с иностранцами, попадавшими под действие одного и того же закона, мог применяться именно этот закон. Однако необходимо было разработать закон, который мог бы быть применён при судебных разбирательствах с участием римского гражданина и иностранца, а также с участием двух иностранцев, попадавших под действие разных законов. В связи с этой необходимостью и возник jus gentium, свод правил, являвшийся неотъемлемой частью римской правовой системы, но не точно соответствовавший jus civile, особенно с точки зрения своих формальных компонентов, и включавший в себя некоторые элементы иностранных законов. C течением времени некоторые из законов, разработанных для иностранцев, стали применяться и при решении судебных споров с участием римских граждан, и jus gentium стал отличаться от jus civile тем, что превратился в закон, применявшийся в равной степени как по отношению к римским гражданам, так и по отношению к иностранцам1.

Термин jus gentium приобрёл и другое значение. Цицерон иногда применял его по отношению к закону, проистекающему из природы или разума[95] [96]. Подобным же образом, живший во Il веке юрист Гай включил в начало своего произведения «Основы права» стандартный юридический текст: «Тот закон, который тот или иной народ устанавливает для себя и использует только по отношению к самому себе, называется jus civile (гражданское право), так как является особым законом этого civitas (государства), закон же, устанавливаемый природным разумом для всего человечества, в равной степени используется всеми народами и называется jus gentium (право наций, или мировой закон), являясь законом, соблюдаемым всем человечеством».1 По крайней мере, некоторые из юристов, вне всякого сомнения, считали, что jus gentium в этом его теоретическом аспекте и jus naturale (природное право) являются названиями одного и того же понятия; при чём первое название подчёркивало повсеместный характер применения этого права, а второе - источник его происхождения[97] [98]. При существовании единого понятия, практические последствия вытекали из его существования только по причине его связи с конкретными правилами jus gentium, а теоретическое и, особенно, этическое значение это понятие приобретало в связи с его связью с доктриной естественного права.

Ещё один юрист Ульпиан, писавший в конце Il века, подразделил закон на три категории: jus naturale, jus gentium и jus civile. Он проводил различие между jus naturale и jus gentium по той причине, что первый относится не только к человеческим существам, но и ко всем животным; в качестве примеров он приводил «союз между мужчиной и женщиной, называемый нами браком», а также производство на свет и воспитание детей. Право, раскрывающее суть естественного закона, он определял следующим образом: «Естественное право есть то, чему учит вся живая природа; ибо право это свойственно не только роду человеческому, но всему живому, что есть на земле и на море, а также и птицам. Отсюда происходит союз мужского и женского, который мы называем супружеством; отсюда рождение потомства, отсюда воспитание; и так мы видим, что и прочие живые существа, даже дикие звери, подчиняются этому праву. Человеческое право есть то, что не вполне отрицает естественное и человеческое, но и не вполне им подчиняется; так, если что- то прибавить, а что-то отнять от общественного права, получим право частное, то есть гражданское»1. Jus gentium, таким образом, относится только ко (всем) человеческим существам. Далее Ульпиан заявил, что, «согласно естественному праву, все рождаются свободными», а рабство существует только благодаря jus gentium[99] [100]. Если Ульпиан действительно имел в виду рабовладение и подобные общественные институты, они не очень хорошо подтверждают то различие между законом для всех живых существ и законом только для людей, на которое он указывает. Другие авторы приняли на вооружению эту тройную систему, а также пример рабства как демонстрирующий отличие jus naturale от jus gentium; однако, судя по всему, никто не разделял точки зрения Ульпиа- на на то, что jus naturale является общим для всех живых существ, ещё долгое время вплоть до тех пор, когда его определения не были включены в опубликованные в 533 году пандекты и институции свода законов императора Юстиниана (Corpus Juris Civilis), после чего эти определения уже стало невозможно игнорировать[101].

Сохранившиеся источники слишком малочисленны и непоследовательны, чтобы на их основе можно было высказать уверенное суждение

0 том, как же именно римские юристы Il и III веков понимали естественное право. Идеи стоицизма, выраженные Цицероном, имели широкое распространение и представляли собой часть интеллектуального багажа образованных людей. Однако интерес к ним со стороны юристов носил, скорее, практический, а не умозрительный характер; поэтому идеи стоицизма, возможно, фигурировали в юриспруденции как своего рода «декоративные элементы»1. Но и в этом случае, ссылки на существование некоего естественного права являлись противовесом строгому применению правовых норм без учёта залегавших в их основе рациональных мотивов или их этического содержания. Несомненно, римские юристы различали естественное право и повсеместно действующий закон; тем не менее основа, на которой проводилось это различие (если не считать эксцентричных взглядов Ульпиана) нам неясна. Выдвигалось предположение, что у юристов были какие-то смутные идей, напоминавшие взгляды Сенеки на то, что некогда человечество пребывало в примитивном, «естественном» состоянии, по отношении к которому и можно было использовать природное право, но при современном состоянии общества этому закону могли противоречить даже такие широко распространённые общественные институты, как, в первую очередь, рабовладение[102] [103]. Отрывки из институций Юстиниана свидетельствуют о том, что к Vl столетию, а, может быть, и раньше представление о естественном праве укоренилось как этический стандарт, уходящий своими корнями в некую постоянную и непреходящую реальность, которую можно было использовать в качестве мерила эффективности действующих законов[104].

Сравнивая представления древнеримских юристов со взглядами греческих мыслителей, мы можем констатировать значительный прогресс в становлении концептуальных начал теории естественного права. Однако и в эпоху Древнего Рима представления о естественном праве не сложились в единую теорию философско-правового характера. Н.М.Коркунов обращал внимание на существование весьма значительной нечеткости в определении естественного права у древнеримских юристов во многом объясняется тем, что тогда среди них по-разному трактовалось понятие природы. Он, в частности, отмечал, что на основе природы человека римские юристы вырабатывали нормы права об опеке и попечительстве, на основе природы вещей регулировались вопросы общего пользования “общими вещами” (море, воздух, вода и др.), а на основе природы отношений обосновывалась собственность как важнейшее право, положение, предусматривающее прекращение юридических отношений в таком же порядке, в каком они устанавливались, а также некоторые другие вопросы1. Примерно в том же духе высказывался и Г.Ф.Шершеневич, когда писал, что римские юристы под естественным правом считают то законы в научном смысле, то ядро положительного права, а то и противопоставляют естественное право позитивному праву, при этом они не рассматривали естественное право лишь как некий идеал, к которому должно стремиться законодательство, но и придавали ему определенный практический смысл[105] [106].

Подводя итог сказанному, можно констатировать, что осуществленный в параграфе анализ античного правового наследия показал, что в исследовании античными авторами проблем естественного права, справедливости, законодательства, морали важно и плодотворно прежде всего то, что они заняты поисками именно естественно-человеческих (а не божественно-мифических) их оснований, что именно в человеке и его политической природе они усматривали истоки и объективные начала политико-правовых явлений[107]. Вместе с тем можно заме

тить, что античной философии права, как и античному правопониманию в целом, не хватало ряда важнейших понятий, которые являлись ключевыми для современной трактовки человека, общества и государства. Прежде всего - понятий личности и свободы. Человек здесь имел не абсолютную, а относительную ценность. То есть социальная ценность человека определялось тем, что он был, во-первых, свободным гражданином, а не варваром, а во-вторых, он был гражданином полиса, греческого города-государства. Личность вне общины или полиса для древнегреческой философии права так же нереальна, как биологический орган, оторванный от целого организма. В трактовке человека первичными являются именно его качества гражданина, личностные же характеристики второстепенны. Проблема индивидуальной свободы мало волнует античных мыслителей1. Подобный подход в целом характерен, хотя и с рядом существенных оговорок, и для римской философии права.

Решающий вклад в становление понятия личности вносит философско-правовая мысль, которая развивается на духовной почве христианской культуры. Христианской культуре мы также обязаны универсальным пониманием свободы. В рамках христианства свобода выступает как абсолютное достояние каждого человека, как высший дар Бога. В то время как в античности под свободой понимали некоторое особенное качество, присущее некоторому количеству избранных людей, например эллинов в противоположность “варварам”. В христианской традиции право выступает как система свободы, укорененная в бытии абсолютного добра[108] [109].

Как разрабатывалась проблематика, относящаяся к кругу идей естественного права, в христианской философии права эпохи поздней античности и средневековья мы рассмотрим в следующем параграфе.

1.3.

Подготовка к ЕГЭ/ОГЭ
<< | >>
Источник: Бернацкий Георгий Генрихович. РАЗВИТИЕ ПРЕДСТАВЛЕНИИ О ПРИРОДЕ ЕСТЕСТВЕННОГО ПРАВА В ИСТОРИИ ПРАВОВОЙ МЫСЛИ. ДИССЕРТАЦИЯ на соискание ученой степени доктора юридических наук Санкт-Петербург 2001. 2001

Скачать оригинал источника

Еще по теме Генезис представлений о естественном праве в эпоху Античности и их реализация в римском праве:

  1. § 1. Понятие, сущность и природа политических прав и свобод граждан в России, их развитие в современном государстве
  2. ОГЛАВЛЕНИЕ
  3. Генезис представлений о естественном праве в эпоху Античности и их реализация в римском праве
  4. 1.1. Формирование и развитие концепции прав и свобод человека и гражданина и механизма их обеспечения: российский и зарубежный опыт
  5. § 2. Эволюция обычного права у северокавказских народов
- Авторское право - Аграрное право - Адвокатура - Административное право - Административный процесс - Арбитражный процесс - Банковское право - Вещное право - Государство и право - Гражданский процесс - Гражданское право - Дипломатическое право - Договорное право - Жилищное право - Зарубежное право - Земельное право - Избирательное право - Инвестиционное право - Информационное право - Исполнительное производство - Конкурсное право - Конституционное право - Корпоративное право - Криминалистика - Криминология - Медицинское право - Международное право. Европейское право - Морское право - Муниципальное право - Налоговое право - Наследственное право - Нотариат - Обязательственное право - Оперативно-розыскная деятельность - Политология - Права человека - Право зарубежных стран - Право собственности - Право социального обеспечения - Правоведение - Правоохранительная деятельность - Семейное право - Судебная психиатрия - Судопроизводство - Таможенное право - Теория и история права и государства - Трудовое право - Уголовно-исполнительное право - Уголовное право - Уголовный процесс - Философия - Финансовое право - Хозяйственное право - Хозяйственный процесс - Экологическое право - Ювенальное право - Юридическая техника - Юридические лица -