СТАРИННЫЕ ЗЕМСКИЕ СОБОРЫ НА РУСИ[14]

(Автору передовой статьи , '№ 1519).

В нашем возражении на мое замечание, в том же N2 1519 помещенное о старинных русских соборах, вы на­ходите, что я смягчил свой суровый приговор над земскими соборами и видите это смягчение в том, что я допускаю сходные черты со средневековыми начатками националь­ных представительных собраний западной Европы.

Вы думаете отыскать противоречие в том, что я назвал польский сейм собранием больших и маленьких государей, но вместе с тем сказал, что он был собранием представите­лей полноправных обывателей государства и заметил, что в этом последнем качестве польский сейм подходит к совре­менным представительным собраниям. Вы замечаете, что польские сеймы не подходят к демократическому строю ны­нешних европейских представителей. Но вы, передавая мои слова, прибавили выражение к д е м о к р а т и ч е с к о м у с т р о ю, а у меня этого отнюдь не было. Как не встретите двух человеческих личностей словно две капли воды сход­ных одна с другою, так не найдете в истории двух обще­ственных явлений тождественных одно с другим. Многое с первого взгляда покажется одним и тем же, а когда при­смотритесь внимательнее, то увидите своеобразности, даю­щие каждому явлению свою собственную физиономию. Насколько Польша и поляки отличны от других стран и народов, настолько отличается их история. Что в Польше происходили события, каких не бывало в других странах — против этого разве можно спорить? Равно нельзя спорить и против того, что польские сеймовые порядки (но до извест­ной степени и при известных условиях), содействовали ги­бели польского государства. Но ведь кроме этих черт, исключительно еще немало таких, которые гораздо более общи как полякам, так и другим народам. К таким принад­лежит сходство польских сеймов с представительными на­циональными собраниями других народов в том отношении, что те и другие состояли из представителей всех полно­правных обывателей государств; так же черта, что эти пол­ноправные обыватели были у себя государиками, состав.цяет своеобразную черту польской нации. Почему, как вы замечаете, польские сеймы кажутся вам похожими на древние, русские, княжеские съезды — я не понимаю, мне, по крайней мере, не представлялись они никогда сход­ными между собою и теперь такими не представляются, тем более, что те и другие явления принадлежат разным векам и различным народам.

Гораздо ближе к нашему делу подходит ваше замеча­ние, что я подвергаю сомнению общесословность наших земских соборов, объясняя, что на них участвовали из тяг­лых людей преимущественно только посадские (по нынеш­нему мещане), торговые и промысловые лица. Вы говорите, что торговые люди подавали мнение особо, а за ними сот­ские, старостишки, черных сотен сироты государевы и ссы­лаетесь на авторитет Беляева, который доказывает на основании исторических документов, что сиротами на Руси назывались крестьяне-землепашцы, те самые, которые на­зывались и черными людьми. Действительно сиротами- цар­скими назывались сельские землепашцы, но к ним же, сиротам, принадлежали и посадские люди, занимавшиеся торговлею и промыслами. «Сироты государевы>> был собст­венно термин, употребляемый в челобитных неслужилым сословием, в отличие от служилого сословия, носившего на­звание «холопей государевых>>: такими титуловали себя все служилые люди, начиная от бояр и кончая стрельцами и пушкарями. Если Беляев где-то указал, что сельские зем­лепашцы именовали себя сиротами царскими, то смело мо­гу сказать, что тот же Беляев, как знаток русской старины, нигде не сказал, чтоб торговые и промысловые лица, посад­ские людишки не именовали себя также «сиротами». Права участия селян-землепашцев в земских соборах (по крайней мере тех селян, которые не находились в зависимости от частных владельцев), отвергать нельзя; но оно, как я вы­разился, остается проблематическим: в документах, касаю­щихся большей части наших земских соборов, прямо, ясно и положительно не говорится об их участии и о призыве их на собор со всего государства. На втором земском соборе в 1566 году из неслужилого сословия значатся только: гости, купцы и смолняне. Кроме гостей, принадлежавших столи­це, значится по именам торговых людей московских сорок, а смолнян — двадцать два: и они от себя подают такой голос: «Мы люди не служилые, службы не знаем, ведает Бог да государь, не стоим токмо за свои животы>>.

Раболепное поклонение европейским теориям, взглядам и образцам составляло сущность нашей образованности. Не смели ни думать, ни писать иначе, как нам указывали на западе. Русская история подверглась той же участи. Мы по части нашей древней истории шли по дороге, проложенной в ней немцами, приняли созданные ими предвзятые теории, не смея их подвергнуть собственному анализу, подводили вдше прошедшее под законы, извлеченные из исследований над жизнью западных народов и мало обращали внимания на своеобразность нашей народной жизни. Мы заключились в сфере государственности, считая массы народных поколе­ний, пережившие столетия, не более как материалом для выражения государственных начал. Занятие русской исто­рией скорее обращалось на вопросы частные,- археологиче­ские, специальные, а оставляло в тени те, которые прямо относились к жизни, вели к уразумению прошедшего в его жизненном значении и отношении к потомству. Такой взгляд был естественен после того, как так называемая пет­ровская реформа оторвала государственную сторону нацио­нального нашего быта от народной, привлекла к первой, в противоречие с последнею, образованность, поставила сте­ну между классами народа, и одну большую половину с старою жизнью его отбросила за пределы развития и исто­рии, другую же повела к подражанию иноземщине. Не­справедливо, однако, некоторые выражаются, что эта реформа и последующее ее продолжение лишили нас на­родности; напротив, они произвели у нас две народности: одна была старая, другая новая, — народность Евгения Онегина. Онегин с его легким образованием, в котором он не сознает другой необходимости, кроме побуждения ка­заться образованным для других, со всеми продуктами воспитания — пустотою, тщеславием, отсутствием нравст­венных убеждений и модною жестокостью, под которою тя­готится его природный здравый ум и природное доброе сер­дце, есть олицетворение русской жизни образованного кру­га, выражение нравственных последствий влияния спасительной реформы и занятия на прокат иностранного рросвещения. В личности Онегина совмещается половина русской народности, отрезанная от другой; черты этого ти­па — черты нашего общества, нашего умственного прогрес­са, нашей науки. За этой половиной русской народности, народностью Е. Онегина, существует другая — народность подавленной заброшенной массы, народность старой Руси, где переплелись между собою обломки старого удельно-ве­чевого мира с сокрушившею его московскою стихиею, где проницательный взор наблюдателя отыщет еще не вполне стертые противоречия произвола личности новгородской слободы с безличностью эпохи Иоанна Грозного, где много­вековая допетровская история напечатлелась в народном быте, нравах и народном характере — от языческих сла­вянских празднеств до дьяков Алексея Михайловича и стрельцов двуцарствия. Старая народность наша не так счастлива, как новая: наша литература не представила еще такого типа, в котором бы она отразилась с такою же точ­ностью, с такою осязательностью, как новая в Онегине.

Несправедливо было бы сказать, чтоб между двумя рус­скими народностями не было связи; как во всем есть пере­ходное состояние, так и между этими двумя русскими народностями есть свои сближения, есть свое среднее: ста­рая наша народность часто хочет освоиться с новою, как равно и под щегольским фраком Е. Онегина не задушены вшедшие в плоть и кровь предковские привычки.

Известно, до чего доживается наконец Евгений Онегин. Убийственная тоска, доходящая почти до сумасшествия, снедает его; еще юный, здоровый, полный сил, неудовлет- воримой жажды деятельности, без сознания путей, куда бы можно обратить эту деятельность, Онегин завидует туль­скому заседателю, страдающему параличом. Почти до та­кого же состояния дошла и русская мысль, и с нею русская наука. И хотела было она обратиться к покинутой, отверг­нутой, презренной старой народности, когда западные учи­тели позволили ей уважать то, что сделалось достоянием черни; да не давалась ей эта народность, как отвергнутая Татьяна Онегину, когда, презревши деревенскую девушку, он начал на нее глядеть иными глазами, коль скоро другие стали уважать в ней знатную барыню.

А между тем иного исхода не представлялось. Попытки продолжались. Констанин Аксаков шел по этому пути.

Сначала, под влиянием Гегелевой теории необходимости явлений, он смотрел на одну только сторону жизненного исторического русского вопроса и находил реформу Петра новым законным образом русской истории и необходимым переходом от исключительной национальности к общечсло- вечности, от особности к развитию единичности или лично­сти. В этом взгляде, в 1846 году высказанном в Ломоносове, сочинении замечательном по зрелой картине развития литературного языка, Аксаков еще не сказал ни­чего отличного от общего уровня заказных понятий об этом вопросе. Скоро после того любовь к народу, которую он получил из детства, неудовлетворяемость философскою си­стематикою, повели его к более живому воззрению. Он об­ращается к народу, к той части русской народности, которой было суждено прозябать под анафемой иноземного просвещения, взиравшего с надменностию на сумрак ее жизни из своего заимствованного света. Аксаков является защитником русского народа. В тех критических статьях, •помещенных в Московском Сборнике, он нападает на кн. Одоевского, у которого в одной повести крестьянка, учив­шаяся в Петербурге, выразилась, что в селе у нее не знают, какой рукой перекреститься, и потом эта крестьянка рас­пространяет благочестие в своем селе. «Никакая в свете Настя, — восклицает Аксаков, — никакой в свете образо­ванный и воспитанный человек, не может стать наряду с народом и осмелиться наставлять его в этом чувстве — его, силою воли прогнавшего стольких врагов иноплеменных. Можно ли так легко судить о народе, так легко, воспиты­вать его посредством какой-нибудь Насти, такого отвлечен­ного и легкого лица, так не знать глубины и убеждений и многого, многого в народе, что для Насти темный лес и где бы тысячу раз она потерялась и пала бы, почувствовав и поняв свое бессилие, если б к счастию могла сколько-ни­будь понять его... К счастию, Настя и ей подобные не по­нимают и не могут приблизиться даже к глубокой стороне народа; это для них непроницаемая тайна, запертое сокро­вище». Таким образом, здесь Аксаков заявляет смелую мысль, что просвещение из онегинской народности не мо­жет дать нравственного воспитания старой русской народ­ности, и последняя сама в себе носит гораздо более истинно нравственных и благородных начал.

Еще резче и применительнее ко взгляду на историю он высказывает то же чувство любви к старой народности и негодование против оскорблений ее, нападая на некоторые выражения одного писателя, пользуясь этими выражениями впрочем только для того, чтобы высказать свой взгляд. Вос-: хваляя Петра Великого, этот писатель выразился о стрель­цах, что они соединяли в своем зверском брадатом лице все ужасы и все пороки. Аксаков находит, что борода не имеет в себе ничего зверского. Аксаков нападает на автора за придание пищали названия благородного оружия, в проти­воположность дреколью, оружию крестьянскому, и напоми­нает 1612 год, когда дреколье подымается за правое дело, а пищаль служила делу ложному; негодует за то, что этот писатель назвал курные крестьянские избы дымными лого­вищами, указывает, что это зависит от бедности и нельзя клаСть упрек на народ за его бедность, и наконец, по по­воду общепринятой мысли, что Петр по необходимости, должен был заимствовать просвещение с запада, Аксаков говорит: «Если Петр должен был искать начал, то он дол­жен был искать их у себя, в самом народе. Без зерна не вырастишь дерева; без зерна можно сделать только искус­ственное раскрашенное дерево, с натыканными глиняными плодами и бумажными цветами. Но в русском народе есть начала; Петр Великий приносил начала чуждые, но народ­ные начала сохранились и до сих пор в простом русском народе».

Мы упоминаем об этих мимолетных выражениях имен­но потому, что они показывают, куда обратились чувство и мысль писателя. С тех пор он стал твердо на избранном пути. Он обратился к простому народу, стал искать в нем начал, чтоб вносить их и в жизнь, и в науку.

Не наше дело разбирать, что Аксаков и вообще славя­нофилы внесли в общий ход умственного нашего образова­ния. Мы остановимся только на том, что с таким направлением сделал Аксаков для русской истории.

Мы не думаем, что Аксаков взял что-нибудь для науки непосредственно от народа, так, чтобы ему оставалось быть только передатчиком народного взгляда. Но это отречение от онегинской народности, это стремление оторваться от раболепного подражания западным теориям, это наконец желание найти что-то лучшее, свежее, обновляющее в ста­рой народности, увлекая его наравне с другими славянофи­лами отчасти в идеализм, дало однако простор самобытной мысли, отвязало ее от раболепной покорности авторитетам.

С таким побуждением написана была напечатанная в Московском Сборнике 1852 г. статья «0 древнем быте у Славян и у Русских в особенности>>. Аксаков открывает нам глаза, что мы в науке русской истории находимся в рабской зависимости от взгляда немцев на нашу историю, что не­мцы, не принадлежа к народу и не имея с ним жизненной связи, принялись толковать его жизнь; русские привыкли смотреть на историю, изображать ее так, что в ней русского ничего не видно, но при знакомстве с большим количеством- памятников возникло сознание недостаточности того, во­шедшего в привычку от западных учителей, политического взгляда, с которым историк думает, что задача истории бу­дет выполнена, если он изобразит нам одних князей да войны, да дипломатические переговоры и законы; пробуди­лась потребность обратиться к народному быту, обществен­ным, внутренним причинам народной жизни. Это желание высказалось у Соловьева, а между тем тот же историк сде­лался последователем немца Эверса, провозгласив в науке учение о родовом быте, и увлек за собою других молодых ученых, и таким образом составилась еще одна отысканная немцами произвольная теория, на которой созидают всю науку истории, не обращая внимания, что теория эта не оправдывается действительно существующими в народной жизни стихиями. Главною целью его ученого оружия — мнения, высказанные Соловьевым, Кавелиным и отчасти Афанасьевым и Калачовым. Критик указывает неточиость двух первых, недостаточность их собственного ясного пред­ставления о предмете и открывает у них противоречия и голословности. Действительно, Соловьев в одном месте сме­шивает род с семьею, говоря «семья или род>>; в другом говорит, что предки наши не знали семьи, а знали один только род; признает родоначальника верховным правите­лем рода, не знающим над собою высшей власти, и вместе с тем говорит, что каждый младший, будучи недоволен ре­шением старшего, имел возможность восстать против этого решения. Кавелин, признавая законы необходимости, об­щие для всех народов в известные периоды их развития, на основании некоторых двусмысленных выражений в древних памятниках, в сущности родового быта отыскивает смысл нашей истории до самого Петра Великого. Неясность созна­ния о значении предмета выказывается из важного проти­воречия у обоих: Соловьев говорит, что при родовом быте семья не имела собственности, а Кавелин, напротив, гово­рит, что собственность принадлежала семье. Аксаков при­знает вместе с Кавелиным существование положений, через которые переходят все народы в своем развитии, и таким образом допускает, что родовой быт действительно был первою общественною ступенью, через которую проходили все народы, и в том числе славянские; но каждый народ выражал свою жизнь в известных положенйях сообразно своей натуре, обусловливаемой и предыдущею и настоящею его судьбою, и местностью и обстоятельствами. . Мысль здравая: и несмотря на свою простоту, очевидности и давноизвестность, не всегда ценимая учены­ми, когда они охотно прибегают к аналогиям, за неимением или неясностью прямых -указаний, и думают достигать своей цели, коль скоро выводы, добытые аналогией, кажут­ся им не противоречащими общим человеческим законам, и следовательно, по их мнению, неизбежными. Аксаков признает, что родовой быт конечно коснулся и славян, од­нако не считает этого племени в числе тех, которые разви­ли в своей жизни родовой быт и формулировали его для дальнейшей своей истории. Когда нужно теорию общечело­веческих законов прилагать -к истории какого-либо народа, то не следует упускать из вида, что эти законы могут вы­ражаться многообразными способами, и какими способами они приложились к народной жизни в тот или другой век —1 этого не покажут никакие аналогии; это может открыть только изучение актов и наблюдение над ними в подроб­ностях.

Главным образом вся эта произвольная теория родового быта основана на двух местах памятников, понятых произ­вольно. На основании предвзятого их толкования начали подводить под созданную теорию места из других источни­ков и объяснить их значением родового быта. Эти коренные места — 1) из суда Любуши, 2) из приписываемой Нестору летописи. Аксаков очевидно доказал, что в этих именно местах является совершенно противное. Дело в том, что перед суд Любуши являются два брата, спорящие о наслед­стве после отца. Вопрос в том, разделиться ли им, или вла­деть сообща. Любуша предлагает это дело на обсуждение сейму, напоминает, что, по закону векожизненных богов, братьям следует или пребывать вместе, или разделиться. Сейм решает, что им следует владеть отцовским имением сообща. Одни из братьев высказывает свое неудовольствие таким решением. На этом-то месте основывали, что у древ­них славян существовал родовой быт. Но во-первых, вопрос завязывается только между двумя братьями, следовательно вращается в круге семейного, а не родового быта, (как его понимали в виде разветвления и вместе совокупности се­мей), во-вторых, по вопросу о том: владеть ли братьям со­обща или разделиться, слова Любуши относят к закону ве­кожизненных богов и тот и другой способ разрешения; в- третьих, недовольство одного из братьев Кленовичей показывает, что в понятиях у славян не было не только родового, но и обязательного семейного единства, поглоща­ющего свободу личного права. Все, что можно вывести из этого места, есть то, что в древности существовал обы­чай — по смерти отцов — детям и владеть сообща, и де­литься; что по этому предмету возникали споры, которые решались вовсе не родовым, а гражданским вечевым поряд­ком. Другое место в пользу родового быта — в нашей ле­тописи, столь же мало подтверждает спорную теорию. Это место: «Поляном живущим особо и владеющим роды свои­ми, иже и до сее братье бяху Поляне и живяху кождо с своим родом и на своих местах, владеюще кождо родом своим>>. Аксаков указывает, что выражение «живущим осо­бо» относится прямо к последующему выражению: «иже и до сее братье бяху Поляне» и, сопоставляя его с подобным выражением другого места, где говорится: говорится, что они жили отдельно и держали род свой. Коль скоро братья жили отдельно и у каждого был свой род, то здесь, во-пер­вых, очевидно, что летописец киевский употреблял слово «род» именно в смысле семьи, что и теперь это слово озна­чает по-южноруски; а во-вторых, что их способ помещения отдельно семьями, указывает на отсутствие такого родового быта, который произвольно создают его поборники. Аксаков очень кстати припомнил, что слово «двоюродный>>, давае­мое сыну дяди, явно указывает, что род означал в древно-

сти семью, и показывает напротив неразвитость родовых понятий. •

Подтверждением его мысли, опровергающей родовую теорию служит также и «Русская правда», где право мести ограничивается, после отца, только сыновьями, братьями и племянниками, а если б не было таких близких родствен­ников, то и мстить было некому: это никак ни сходится с развитым родовым ()ытом; равным образом статьи о наслед­стве после боярина и смерда имеют в виду только близких семейных, а не отдаленных. Да и вообще в нашем памят­нике древних юридических понятий нет ничего, указываю­щего на существование родового быта. Слово род, по мнению Аксакова, у нас имело два значения — семьи и происхождения или предков и потомков по восходящей и нисходящей линии. Не рассмотревши вполне значения это­го слова, приверженцы родового быта вслед за Эверсом, создали себе произвольное понятие, начертили картину ро­дового быта и построивают на нем всю русскую историю.

Опровергая родовую теорию, Аксаков отыскивает другое основание нашего древнего быта — общинное или вечевое. Древние свидетельства о славянах Прокопия и Маврикия, насильственно подогнанные под теорию родового быта, по­лучают свое прямое значение. Во всей древней русской ис­тории, от призвания первых князей до падения вечевого порядка, видно- это устройство. Его очевидность подтверж­дается множеством примеров, несмотря на скудность наших летописей, упускающих из виду внутреннюю сторону исто­рии и занятых более внешними событиями. Аксаков указы­вает на важное значение земли в собирательном смысле союза городов и сел, связанных народною одноплеменно- стью, и представляет в пример раннего о том понятия дела Ольги с древлянами, где древляне действуют всею деревь- скою землею. Таким образом, Аксаков в своей статье не только рассеивает произвольно созданную теорию, грозив­шую обнять и заковать все последующие события русской теории и тем самым осветить ее фальшивым, ей не свойст­венным блеском, но и наводит дальнейших исследователей на истинный путь. Мы не станем излагать здесь всех при­меров существовавшего издревле общинно-вечевого начала, приводимых Аксаковым: эти примеры большею частью из­вестны в настоящее время всякому, занимающемуся рус­ской историей; -они очень выпукло стоят в ряду исторических событий, а между тем прежние исследователи и повествователи оставляли их более или менее в тени, как незамечательные и второстепенные частности. Подробное

рассмотрение их, приложение к течению истории и оконча­тельные выводы могут быть достоянием целостного изложе­ния истории, но Аксакову бесспорно принадлежит честь поставки на первый план этой стороны древней нашей жиз­ни. Справедливо кончает _ он свою статью такими многозна­чительными словами:«Русская земля была изначала наименее патриархальная, наиболее семейная и наиболее общественная (именно общинная) земля».

Но так как никакая теория, как бы она произвольна ни была, не обходятся без части истины, так и в поднятом, учении о родовом быте остается своя доля исторической правды. Сам Аксаков должен был сознаться, что если где можно, хотя отчасти, найти родовое устройство, так это в роде рюриковых, призванном, нетуземном. Чтоб чем-ни­будь согласить с своим взглядом это обстоятельство, очень благоприятствующее Соловьеву и Кавелину, Аксаков при­писывает его чужеземному влиянию, и присоединяет к это­му другое подобное явление — местничество, которое занято было у дружины и тоже занесено извне, а земля или народ не принимали в обоих явлениях никакого участия. Здесь мнение Аксакова почти столько же натянуто и про­извольно, как и система его противников. Во-первых, если князья были чужеземцы, то их призвали славяне, и при­звали трех, а не одного князя, и с тех пор свободно обра­зовалось понятие о праве рюрикова рода на владение: и так следовательно, у славян было уже готовое понятие о пре­восходстве родов. Во-вторых, мы видим, что фамилия Рю­риковичей скоро ославянилась, приняла туземную народность, и все-таки удерживала свое родовое значение. Что касается до местничества, то напрасно говорит Акса­ков, что в народе не было о нем идеи. Вот хоть бы напри­мер взять Горе-Злосчастие, где на пиру есть места и большие, и средние, и меньшие, и пришедшего гостя сажа­ют по отчеству, а когда замечают, что он тоскует, то говорят ему: Общечеловеческое уважение к происхож­дению получило здесь свою санкцию. Мы видим, что в Новегороде, земле, в которой никак нельзя отрицать суще­ствование самых широких демократических начал, проис­хождение пользовалось уважением. Сыновья посадников носили как бы сословное прозвище детей посадничьих; па­мять заслуг или знатности предков служила честью детям и потомкам. Это существовало в логической параллели с противным обычаем — за преступления отцов брать на по­ток и разграбление их семейства. В московской земле те же начала получили более прочное приложение; когда там об­разовался монархический уклад и стал подавлять вечевой, тогда около великих князей сгруппировались фамилии и стали тянуть к ним службою; служба великому князю сделалась признаком отличия заслуг. Тогда к понятию о службе государю примкнули старые понятия о чести проис­хождения, и конечно стали определеннее, прочнее, осяза­тельнее, легальнее, как вообще все общественные понятия стали тогда выражаться в учреждениях и обозначаться бо­лее резкими чертами. Но собственно они носили более се­мейный, чем родовой характер: человек гордился

происхождением по отцу, мог поставлять себе в честь и заслугу дела предков, но все-таки по отношению прямого происхождения родителей; нигде мы не видим чести родо­вой в определенном смысле слова, т.е. когда бы говорилось не о прямом происхождении, а о принадлежности к группе, связанной родовым союзом. Так возникло местничество: эта форма выражала тогдашнюю степень развития старин­ных понятий о благородстве происхождения в приложении к службе царю.

В своем разборе VI тома истории Соловьева (Русск. Бес. 1856, VI) Аксаков дополняет свои прежние доказательства против родового быта новыми указаниями на обстоятельст­ва, в которых Соловьев видел продолжение родового быта. Последний находил присутствие родового быта в том, что русский боярин прибавлял к своему имени имя отца, деда и прадеда. Аксаков справедливо заметил, что именно этот способ фамильных прозвищ указывает на господство семей­ного, а не родового начала, и что если б существовало по­следнее, то боярин прибавлял бы к своему имени прозвище рода, а не прямых предков. Аксаков с своим своенародным взглядом подметил верно, что и теперь у простонародья называются прозвищами отцов и дедов, и таким образом в одном и том же непосредственном поколении прозвища из­менялись. Точно так же и в старину не было фамильных родовых прозвищ, были семейные; имя деда удерживалось для внуков и уступало другому прозвищу, имени нового деда, через поколение. «Так Романовы, — говорит он, — прежде во время Иоанна назывались Захарьевыми, по име- гіи деда, а потом через поколение назвались Романовыми, по имени Романа, внука Захария, и в свою очередь деда именитого Феодора (Филарета) Никитича.

Вообще эта рецензия Аксакова изобильна своеобразны­ми взглядами на многие стороны и вопросы русской исто­рии. Здесь, в коротком очерке, Аксаков излагает свою систему русской истории. Со многим надобно нам согла­ситься, другое кажется неверным. По мнению его, во вре­мена удельные вся Россия была единая, и не представляла не только отдельных государств, но даже и федеративного союза. Княжеские деления владений, постройки государст­венных перегородок совершались без участия земли или на­рода. Народ управлялся по себе, своим вечевым порядком и вмешивался в княжескую борьбу только в крайних слу­чаях, когда или удалял князя, который вредил его матери­альному благосостоянию, или вооружался за любимого князя по особенному сочувствию к его личности. Князей окружала дружина. Дружина была стихиею, чуждою наро­ду. С татарского завоевания, князья, присмотревшись в ор­де на государственную цельность власти в лице хана, стали стремиться к установлению государственного порядка каж­дый в своем княжестве, хотели усилить свое могущество на счет своих соседей. Но Москва подняла знамя всей Руси — уже не знамя Москвы, но Руси и в земском и в государст­венном значении. Здесь, в первый раз сознаваемое издавна единство земли сочетается с стремлением к единству госу­дарства. Таким образом, возвышение Москвы представляет­ся делом вполне общенародным, общерусским; и потому-то невозможно было бороться князьям против московской власти, ибо это значило бороться против всего русского на­рода. Когда, таким образом, сформировалось русское госу­дарство, дружина окружила престол. Дружина прежде ограничивала князя; князь обязан был с нею советоваться. Но дружина была всегда чужда народа, и теперь стала вредна как для царя, так и для народа — и вот Иван IV сокрушает дружину, а ,народ молча присутствует при ее сокрушении.

В этом взгляде на историю, начатую от призвания ва­Рягов и доведенную до Ивана Грозного, есть доля правды, но сильно закрытая туманом идеализма. Чутье Аксакова ощущает раздвоение власти и народа с начала русской ис­тории, но, по нашему разумению, попадает не т.уда, где оно в самом деле находится. Главная ошибка его та, что он передал первоначальному единству русской земли более, чем сколько его было на самом деле. При элементах един­ства были элементы самобытности земель, а их-то не хо4ет знать Аксаков. Между тем, допустив их (а их не допустить нельзя, когда после стольких веков соединения, этнографи­ческие особенности отличают до сих пор местности и насе­ления прежних земель), мы поймем, что удельные дележи и междоусобия, если иногда и происходили из родовых от­ношений и представляются чуждыми народным побуждени­ям, то, с другой стороны, очень часто сходятся с ними воедино, и народ был вовсе не так Чужд княжеских притя­заний; но часто самые эти притязания были только наруж­ным явлением народных побуждений, так что князья были орудиями партий, проводивших то или другое дело народа или его части. Таким образом, хотя справедливо, что за пределами княжеских отношений была другая жизнь, зем­ская, нам мало известная, но эта жизнь не отделялась ки­тайскою стеною от князей и их дружин, как воображал Аксаков. Точно так же хотя и справедливо, что дружина, как толпа, окружавшая князей, составляла нечто отличное от массы народа, но вовсе не до такой степени ей чуждое. Дружина эта набиралась из того же народа и входила туда же. Аксаков идеализировал действительность и провел точ­ные разделительные черты там, где их не было, как и во­обще во всем в русской жизни господствовала неопределенность, недостаточность разграничения. Еще ме­нее точно то, _что высказано им о значении Москвы. Сте­пень сознания единства русской земли в явлении московского государства не уничтожила однако сознания самобытности земель, и русские земли вовсе не так легко и добровольно отдавались под власть московскую. Да и не так добродушно, народолюбиво, московские государи совер­шали подчинение земель. Довольно будет указать на Нов­город. Опора в татарских ханах, владыках русского мира, покровительство со стороны митрополита, первопрестоль- ника русской церкви, и более всего ловкая, коварная поли­тика, умевшая пользоваться обстоятельствами и вооружать

одних против других, пособляли московским князьям бо­лее, чем народное желание государственного единства. Ду­шегубства Ивановы нельзя объяснить борьбою с какою-то дружиною: какую же дружину перетопил он в Новегороде? Какую дружину травил медведями на Москве-реке? Да не скорее ли он является врагом земщины, покровителем дру­жины в опричнине? Аксаков, кажется, не замечает, что всякая попытка найти в Иване какую-нибудь олицетворен­ную идею всеобщей потребности времени напрасна после того превосходного уразумения характера этого замеча­тельного исторического лица, какое показал сам Аксаков в своей характеристике его:

испытать ни одного чувства правдиво, ибо человек, наслаждаясь красотою чувства, им испытываемо­го, или дела, им совершаемого, не относится к ним цельно и непосредственно: он любуется ими, он любит красоту, а не самое дело. Вот отчего и в истории, и в частной жизни встречаем мы такие явления, что человек, например, пла­чет умиленными слезами, слыша рассказ о кротости и ве­ликодушии, а сам в то же время мучит и терзает ближнего: и он не обманывает, эти слезы не притворны; но он тронут как художник, с художественной стороны, а одно это еще • ничего не значит, на действительность это не имеет влия­ния. Человек довольствуется здесь одним благоуханием до­бра, а добро само по себе, вещь для него слишком грубая, тяжелая и черствая. Это человек безнравственный на деле, но понимающий художественную сторону добра и приходя­щий от нее в умиление. Дело самое добра ему не нужно и не под силу: он чувствует только, как оно изяшно-хорошо, и довольствуется этим. Такое состояние почти безнадежно; ибо тот, кто не понимает его и не чувствует, может понять, почувствовать и преобразиться нравственно. Тот же, кто чувствует добро, но только художественно, или наслажда­ется его благоуханием, а дело самое откидывает, тот едва ли может исправиться. Здесь мы имеем в виду не художе­ственное чувство вообще, а одно художественное чувство; отвлеченное, без нравственных оснований, что встречается

в жизни чаще, чем, может быть, думают. Тогда и дело самое добра, если захотят его совершить, является лишь как картина без своей истины и существенности.

Но есть другая сторона художественного чувства, в свою очередь губящая человека. Художественное чувство может отыскать красоту и в самом диком, и в самом низком яв­лении. Например, что может быть возмутительнес для нравственного чувства, как образ кромешника, терзавшего несчастные жертвы Иоанновой жестокости? А вспомним стихотворение Пушкина «Кромешник»: поэт представляет его не в том свете, но как бы с художественным сочувст­вием.

В Иоанне была художественная природа, не основанная на нравственном чувстве. Она влекла его от образа к обра­зу, от картины к картине, и эти картины любил он осуще­ствлять себе в жизни. То представлялась ему площадь, полная прислаиных от всей земле представителей — и царь, стоящий торжественно под осенением крестным на лобном месте и говорящий речь народу. То представлялось ему торжественное собрание духовенства — и опять царь посередине, прелагающий вопросы. То являлись ему, тоже с художественной стороны, площадь, уставленная орудиями пытки, страшное проявление царского гнева, гром, тубящий народы... и вот ужасы казней московских, ужасы Новагоро- да. То являлся перед ним монастырь, черные одежды, пост, молитва, покаяние, труды и земные поклоны — картины царского смирения и, увлеченный ею, он обращал и себя, и опричников в отшельников, а дворец свой в обитель. Как трудно тому, кто любит картину покаяния, покаяться в са­мом деле!»

Этим мастерским очерком Иванова характера, состав­ленным с таким глубоким психологическим взглядом на че­ловеческую натуру, Аксаков' подписал приговор всем возможнейшим попыткам отыскать у Ивана какие-либо оп­ределенные идеи, какие-нибудь преднамеренные, неизбеж­ные цели; Иван понят' как нельзя более, и первая честь этого принадлежит Аксакову. Иван — художественная на­тура, каких действительно на свете много, и которые быва­ют почти всегда очень неглупые люди. При наших условиях общества, родившись в кругу обыкновенных смер­тных, они поступают в один из многочисленных разрядов обширной массы пустых людей. Они плачут в театре от трагической сцены, с ужасом содрогаются при виде челове­ческого страдания, но редко способны облегчать человече­ское страдание и легко могут сделаться сами причиною его;

они умиляются благочестием над плащаницею в великую субботу и готовы кощунствовать над религиею на фоминой неделе; они высокопарно проповедуют об общем благе, о народном воспитании, о равенстве и свободе, но не сделают в пользу всего этого шагу, который бы стоил какого-нибудь сознательного пожертвования с их стороны, потому что и не в силах действительно почувствовать и сознать того, о чем говорят; они идеально влюбляются и проводят бессон­ные ночи в томительных грезах о своих красавицах, но обыкновенно бывают самыми дурными мужьями и отцами; они всего более кажутся способными увлекаться изящным и любить искусство: ахают в картинных галереях, приходят в неистовый восторг от музыки, с жаром превозносят кра­соты произведений поэзии, но в самом деле никогда не мо­гут вполне постигать сущности искусства, лежащей в его явлениях. Когда эти люди не одарены властью, они без­вредны настолько, насколько пустота может быть безвред­ною, но коль скоро судьба поставит их на какую-нибудь степень влияния на других — горе последним!

Таков был и Иван Грозный, сколько можно видеть из современных памятников. Народ не был отягощен и поль­зовался правом самоуправления. Художественные натуры, имея власть, не могут быть строги и тяжелы, правда, они очень любит созидать теории, предначертывать планы и ус­траивать порядки, но зато они довольно ленивы для того, чтоб долгое время действовать по одному плану. Привычка созидать образы и тешить себя ими развивает умственную и телесную лень; притом, у художественных натур недоста­ет практического рассудка, когда придется работать по ме­лочам. .У них воображение заменяет все, и рассудок, и ум, и волю, и чувство. Созданные образы носятся перед ними; они тешатся ими; они понимают смысл их, насколько этот смысл выражается в образах; но отвлекаемая от образа мысль делается для них чуждою. Они не знают цены исти­не и не,могут любить ее, хотя всегда готовы ее прославлять и восхищаться ею. Они всегда лгут, но никогда намеренно не обманывают, лгут без задних целей, единственно пото­му, что беспрестанное созидание образов приучает их ко лжи. Они не способны никого и ничего любить, хотя и кажутся проникнутыми любовью. Они не эгоисты в точном значении этого слова: они не соразмеряют своих действий так, чтобы все клонилось к их пользе, да и о пользе своей собственно они редко заботятся, — они все преданы своим образам, живут исключительно для них одних. Они легко могут незлонамеренно ввести в заблуждение других и по­казаться совсем не тем, чем есть на самом деле, потому что они неглупы, красно и с чувством говорят, готовы даже на дело, пока образ их увлекает; и потому другие могут при­нять в них за действительность то, что в самом деле только призрачно. Вообще такие натуры всего более обманчивы. Так точно и Иван Грозный мог быть загадкою для истори­ков и был до тех пор, пока Константин Аксаков не указал нам его существа в настоящем свете. Подобным уразумени­ем личностей, которым суждено было поставить свой про­извол законом над массами, может объясниться многое в истории и получить совсем другой характер: окажется, что мы привыкли считать необходимым результатом преды­дущих явлений то, что возникло только, как плод настро­ения какой-нибудь личности.

Таким образом, верный взгляд на характер Ивана Ва­сильевича едва ли допустит видеть в земском соборе исто- рически-небоходимое сочетание местных веч во единое вече всей русской земли. Если б это было так, то, без со­мнения, такой земский собор образовался бы ранее. По на­шему мнению, это явление таково, что оно могло также и не быть, но могло случиться, как действительно и случи­лось. Единственно, что в этом явлении может не принадле­жать Ивану, это то, что сложило в его художественной голове такой образ. Кажется, что его вызвала не какая-ни­будь законная потребность в истории народа, а аналогия с духовными соборами; тогда же такой собор был созван и составлял явление, обычное исстари. Сколько известно, до самой смутной эпохи, явление земского собора оставалось более какою-то церемониею, по образцу, как он вышел из воображения художника-государя. Только после потрясе­ния русского мира, когда необходимость дала этому образу действительное значение народной потребности, земский собор стал чем-то действующим, получил сущность, но и то не надолго. Земский собор был такое явление, без которого русский народ оставался бы неизменно тем же, чем был, и потому нельзя ставить его на одну доску с вечами: Новго­род и Псков перестали быть тем, чем были прежде, когда сняли их вечевые колокола!

В своем разборе Константин Аксаков коснулся вообще современного положения литературы русской истории, и, отдавая полную дань уважения таланту и трудам г. Со­ловьева, в то же время признает его сочинение исследова­нием, а не историею, что в настоящее время не пришла еще пора для истории. Аксаков и здесь последовал своему обычному идеализму. Определив историю непосредствен­ным представлением событий (народа, человечества) в их естественном ходе, в их действительной современности и последовательности, представлением, освещенным в то же время мыслью, движущею эти события, он не допускает уже в историю исследо.ваний и думает, что они должны составлять предмет предварительных работ. В идеальном смысле будет так, но не значит ли это, что нам приходится ожидать отчетливых и законченных исследований по бес­численным вопросам, входящим в историю, и воздер­живаться от стройного изложения науки? Так строго судить едва ли возможно. Желая вполне такой истории, какой хо­чет Аксаков, не лишними однако будут в исторической ли­тературе и последовательные изложения событий, которые хотя бы и не удовлетворяли такому высокому идеалу, но совмещали бы в себе все, на чем останавливалась наука в своем беспредельном движении? Присутствие исследований в истории Соловьева нельзя вменять ему в недостаток, как равно и то, что он назвал свое сочинение историей, но действительно можно пожалеть, что это достойное уваже­ния и в высокой ступени полезное сочинение талантливого и ученого профессора страдает почти повсеместно чрезвы­чайно тяжелым изложением, и это важный его недостаток. Аксаков в разборе VII тома той же истории, указывает на непоследовательность частей, на несоразмернасть их в опи­сании. Он не одобряет сырых выписок, приводимых из ак­тов, без критики их самих, с слабым систематическим подведением их к мысли, обвиняет г. Соловьева в упуще­нии некоторых важных предметов, как, например, при­крепления крестьян к земле, и вообще в недостатке систематического изложения. Замечания эти на сочинение, которое при всей тяжеловатости своего изложения, долго будет и должно иметь читателей, конечно не останутся без пользы для развития понятий, чего именно следует требо­вать от истории, но не совсем справедливы: например Со­ловьев упоминает о прикреплении крестьян.

В этом разборе критик выставил на вид одну важную черту русской истории. Г. Соловьев сделал такой приговор русскому умственному движению: «При отсутствии просве­щения младенчествующая мысль старинных наших грамо­теев обращалась не к духу, а к плоти, ко внешнему более доступному, входившему в ежедневный обиход человече­ской жизни>>. Далее г. Соловьев выставляет на первом пла­не разные споры о вопросах, относящихся до внешних условий религиозности. Аксаков из этого видит, что Со­ловьев произносит приговор на старую Русь, и в противно­сти общеукоренному у нас мнению, будто религиозность у нас не подымалась выше обрядной, наружной стороны, ука­зывает на ереси, касавшиеся самых существенных вопросав христианства, как например Башкина и Косого, и ранние ереси: жидовствующую и ересь стригольников. Обвинение на Соловьева в этом случае не совсем справедливо, ибо Соловьев не упустил из виду этих явлений, на которые указывает Аксаков и за что последний его хочет укорить. Но тем не менее критик здесь обращает внимание на то, что, действительно, хотя и было предметом научного исс­ледования, однако всегда как нечто исключительное. Акса­ков считает эти явления результатами общества. Действительно, в настоящее время исторические явления такого рода нуждаются в большем внимании, нежели ка­ким до сих пор они пользовались.

В заключение своего разбора Аксаков наводит читате­лей на любимую свою идею — двойственность земли и го­сударства в древнем русском мире и приводит несколько замечательных мест, доказывающих, что в русском воззре­нии существовало понятие о такой двойственности. Так, например, бояре отвечают польскому послу Гарабурде, предложившему съезд для постановления вечного мира: «Это дело великое для всего христианства; государю наше­му надобно советоваться об нем со всею землею, сперва с митрополитом и со всем освященным собором, а потом с боярами и со всеми думными людьми, со всеми воеводами и со всею землею. На такой совет съезжаться надобно будет из дальних мест>>. На новые требования о том же предмете послы так отвечали: «не мало времени нужно для совеща­ния со всею землею>>. Аксаков еще приводит несколько примеров, из которых заключает, что русские давали важ­ное значение земле. Между прочим, когда один из австрий­ского посольства объявил думному дьяку Щелкалову, что Максимилиан хочет добывать польского королевства, Щел- калов отвечал: «государь наш хочет, чтоб Максимилиан был на королевстве польском, да ведь сам знаешь, на госу­дарство силою как сесть? Надобно, чтоб большие люди, да и всею землею захотели и выбрали на королевство, а толь­ко землею не захотят, и того государства трудно доступ пать». Указания эти очень важны, хотя ни Аксаков и никТх>, другой принадлежащий к одной с ним школе не разъяснили степени той важности, какую имела в русских обществен­ных понятиях эта идея земли в отличие от государства, в московский период русской истории. Заслуга его здесь од­нако та, что он поставил вопрос, заставил обратить вни­кание на то, что прежде проскользало, как незначительная черта; но он бросает на него такой свет, который едва ли истекает из истины. На ссылку русских, что такое великое дело, как вечный мир, может состояться только по совету всей земли, поляки отвечали: . Здесь только доля правды, именно то, что в Польше одна только шляхта пользовалась политическими правами, а простой народ был подавлен, в России же было более уравнения между высшими и низши­ми слоями общества, но шляхта ' и составляла в Польше свободный народ, и все понятие о земле переносилось на шляхту. Поляки не могли не понять слова Земля; они по­нимали и сознавали его полнее чем русские. У поляков это слово употреблялось всегда, мы встречаем выражения — podolska ziemia, mazoviecka ziemia и т. д. в смысле народа, составляющего население края, и в смысле его представи­телей, возвышающих голос за свой край. Но поляки так возразили русским послам потому, что участие земли в де­лах России было в глазах поляков до того слабым, что ка­залось, будто его вовсе нет. Как могло статься, чтоб поляки не поняли великой нравственной силы свободного обще­ственного мнения и силы всенародного совета, а следова­тельно важности земского собора, имеющего лишь нравственное, совещательное значение, когда в это время у поляков право высказывать общественное мнение было без­гранично свободно, и поляки имели сейм, тот же земский собор, с нравственным значением, да не только совещатель­ным, но и законодательным? Справедливо, что круг тех, которые могли участвовать в русском земском соборе, был шире, чем у поляков, ибо на земских соборах были и чер­ные люди, но что они там делали — вот в чем вопрос! ' Пуежде чем восхищаться величием, правотою и широтою аейских соборов, надлежало бы рассмотреть их состав и степень участия в общем механизме исторической жизни. Нам кажется, что понятие о земле, господствовавшее не­когда в удельновечевой период русской истории, в эпоху московскую, вмещало в себе слабые стихии народной само­деятельности. Артистические капризы Ивана Васильевича

Грозного, устроившие земские соборы, несколько воскреси­ли почти угасшие искры старины, и они было начали свер­кать в новых сферах политической и общественной жизни, но не имели настолько внутренней силы, чтоб возгореться по-прежнему ярким пламенем. Не признавая за земскими соборами той первостатейной важности, какую хочет им придать Аксаков, важность того, что составляет сущность земли, остается неизменною: эта сущность — народ с его нравами, преданиями, накопившимися в течение веков, по­нятиями, выработанными прошлою и современною жизнью, верованиями, надеждами, тревогами, прошедшим и настоя­щим горем, трудом, добродетелями, пороками. Вот эта-то земля (или лучше сказать соединение земель русских), должна войти в историю русскую.

■ Аксаков оканчивает разбор VII тома следующими сло­вами: , он не должен внимать этому со­блазнительному голосу. Чем менее он будет желать своими трудами принести пользу современному обществу, тем бо­лее ручательства, что он принесет ее. Истина всегда при­несет свою пользу; напротив ложь, из какого бы доброго побуждения, по-видимому, она не истекла, ничего не мо­жет принести, кроме вреда, и для человеческого знания, и для жизни.