V. 1. Благо практической разумности структурирует наше стремление к благам
Нет причин сомневаться, что каждый из основных аспектов человеческого благосостояния заслуживает того, чтобы его стремились реализовать. Но есть много основных видов человеческого блага; я определил семь.
И каждому из них можно быть причастным и содействовать неисчерпаемо многообразными способами и с неисчерпаемым многообразием сочетаний выделения главного, сосредоточения и самоограничения. Для полной причастности какой-либо основной ценности необходимо умение или, по крайней мере, полная приверженность. Но жизнь наша коротка.Поэтому постижение основных ценностей, открывая горизонт привлекательных для нас возможностей, создает (а не снимает) проблему, требующую разумного решения: что должно быть сделано? чего можно не делать? чего делать нельзя? Теоретически у нас нет причины оставлять какое-либо из основных благ без внимания. Но у нас есть веская причина выбирать убеждения, проекты и действия, зная, что выбор реально исключает много альтернативных допустимых или возможных убеждений, проектов и действий.
Наличие выбора между сосредоточенностью на какой-то одной ценности (скажем, на умозрительной истине) и приверженностью другим ценностям, а также между одним разумным и оправданным намерением (скажем, понять эту книгу) и другими приемлемыми намерениями, подчиненными цели придать определенную форму своей причастности избранной нами ценности, и между одним способом исполнения этого намерения и другими подходящими способами — вот в каком отношении мы в первую очередь можем называть себя и свободными, и ответственными.
Ибо в число основных видов блага, которые у нас нет веской причины оставлять без внимания, входит благо практической разумности, которому мы становимся причастны именно через формирование нашей причастности другим основным благам, через определение своих убеждений, через выбор проектов и того, что мы будем делать, осуществляя их.
Принципы, выражающие общие цели человеческой жизни, не имеют, как сказали бы в наши дни, «моральной» силы, пока они не связаны с определенными рядами намерений, расположений или действий, или с частными намерениями, расположениями или действиями.
Но каким образом должна быть установлена такая связь — это проблема практической разумности. «Этика», в ее классическом понимании, есть просто рефлективное выражение — ретроспективное и /или обращенное к будущему — этой проблемы и намеченных в общих чертах решений, которые считались разумными.Как мы определяем, что некоторое решение практически разумно? Этот вопрос составляет тему настоящей главы. Классическим представителям этики (и теорий естественного права) была хорошо известна проблема критериев и стандартов сужде - ния. Они подчеркивают, что адекватный ответ на этот вопрос может дать только тот, кто обладает опытным знанием (как человеческих потребностей и страстей, так и условий человеческой жизни), пониманием и стремлением к разумности, более сильным, чем желания, которые могли бы взять над ним верх. Даже когда позднее Фома Аквинский четко выделил класс практических принципов, которые он считал самоочевидными для всякого, обладающего достаточным опытом и умом, чтобы понимать слова, в которых они сформулированы, он подчеркивал, что моральные принципы, как, например, те, что содержатся в десяти заповедях, — это заключения из первичных самоочевидных принципов, что рассуждение, приводящее к таким заключениям, требует здравомыслия и что есть много других, более сложных и более частных моральных норм, которым надлежит следовать, и моральных суждений или решений, которые надлежит выносить или принимать, и все они требуют определенной степени практической мудрости, которой (по его утверждению) обладают в действительности немногие: выше, II. 3.
Возможно, вы скажете: пусть себе Аристотель утверждает, что этика может быть удовлетворительно изложена только теми и для тех, кто опытны, мудры и усвоили поистине хорошие привычки1, что эти качества, очевидно, можно встретить только в обществах, уже имеющих достаточно разумные стандарты поведения2, и что народная мораль подобных обществ (кристаллизовавшаяся и раскрывающая себя в языке похвалы и осуждения и в практических знаниях) обычно является верным ориентиром при выработке этики3. Пусть он утверждает, что правильное и морально благое просто усматривается человеком, обладающим правильным умом и морально благим (phronimos, или же spoudaios*)4, и то, что такой человек думает и делает, и есть критерий разумных наименований и верных заключений в этике (ив политике)5.
Подобные утверждения едва ли можно опровергнуть. Но вряд ли они будут полезны тем, кто задает себе вопрос, является ли его собственное мнение о том, что надлежит делать, разумным мнением или нет. Понятие «середины», в связи с которым Аристотель, быть может, слишком хорошо известен, тоже представляется правильным, но малополезным (хотя сопряженная с ним классификация оценочных слов, несомненно, служит напоминанием о масштабах моральной проблемы). Что такое «середина и самое лучшее, что как раз и свойственно добродетели»? Это значит чувствовать гнев, сожаление, влечение и т.д. «когда следует, в должных обстоятельствах, относительно должного предмета, ради должной цели и должным способом... »6. А нет ли у нас более определенного руководства, чем это?За два тысячелетия, прошедшие с тех пор, как Платон и Аристотель начали специальное исследование содержания практи - ческой разумности, философская рефлексия установила немалое число методологических требований в области практического мышшления. Каждому из этих требований какой-нибудь философ придавал слишком большое значение, как если бы оно 1
Ник. эт. I, 3, 1095 а 7—11; 4, 1095 b 5-13; X, 9, 1179Ь27-30. 2
Ник. эт. X, 9, 1179 b 27 - 1180 а 5. 3
См.: Ник. эт. VI, 5, 1140 а24-25; II, 3,1105 b 30-31; III, 6, 1115 а 20; III, 10, 1117Ь32;ср.: 1173а1. 4
Ник. эт. VI, 11, 1143 а 35 -Ь 17. 5
Ник. эт. X, 5, 1176 а 17-18; ср.: III, 6, 1113 а 33; IX, 4, 1166 а 12 — 13; см. также выше, 1.4. 6
Ник. эт. И, 6, 1106 b 21-24**.
было единственным контролирующим и формирующим требованием. Ведь, подобно каждому из основных видов блага, каждое из этих требований является существенным, непроизводным, необходимым и, следовательно, если сосредоточить на нем внимание, может представляться самым важным.
Каждое из этих требований касается того, что должно делать или думать или чем должно быть, если человеку надо быть причастным такой основной ценности, как практическая разумность. Тот, кто живет согласно с этими требованиями, есть, таким образом, phronimos Аристотеля.
Ему присуща pruden- tia Аквината; это требования разумности, или практической мудрости, и жить, не сообразуясь с ними, — не рационально. Далее, разумность есть один из основных аспектов человеческого благосостояния и к тому же касается причастности людей всем (прочим) основным аспектам человеческого благосостояния. Следовательно, ее требования касаются полноты благосостояния (в той мере, в какой всякая личность может наслаждаться такой полнотой благосостояния в обстоятельствах своей жизни). Так что живущий согласно с этими требованиями есть также spoudaios (зрелый человек) Аристотеля, его жизнь — это ей zen (хорошая жизнь), и, если только обстоятельства не складываются для него крайне неблагоприятно, он может сказать, что достиг аристотелевской eudaimonia (многообъемлющего и всестороннего благосостояния во всем его расцвете — неудачно переводимого как «счастье» ). Наконец, основные виды блага — это возможности бытия; чем полнее человек им причастен, тем в большей мере он есть то, чем он может быть. И к этому состоянию — бытия в полной мере тем, чем можно быть, — Аристотель применял слово physis*, которое было переведено на латынь как natura (см. ниже, XIII. 1). Поэтому Аквинат скажет, что эти требования суть требования не только разума и благости, но и (как следствие) (человеческой) природы: выше, II.4.Итак, мы могли бы очень коротко сказать, что требования, к которым мы теперь обращаемся, выражают «естественно-правовой метод» выработки (морального) «естественного права» исходя из первых (до-моральных) «начал естественного закона». Пользуясь только современным лексиконом «морали» (включающим слова с неопределенным значением), мы можем сказать, что в следующих разделах этой главы рассматривается, по каким причинам (а стало быть, и каким образом) существует морально должное и морально недолжное.