Право и религия в Московской Руси

122 1. Памятники древнерусского права едва ли покажутся содержатель­ными современному юристу, который с трудом сможет соотнести эти тексты со своими представлениями о юриспруденции; в то же время они представляют самый непосредственный интерес для историка русского общества и русской культуры.

122 В Древней Руси право не было отделено от социальных и культурных институтов: не было права как осо­бой, независимой дисциплины, которая являлась бы предметом изуче­ния, не было профессиональных юристов, правовая деятельность не была отделена от деятельности административной.

122 Юридическая регламен­тация в большой степени осуществлялась царскими или княжескими указами в соответствии с той интерпретацией, которую давали этим ука­зам чиновники, выполняющие административные функции (представ­ляющие на местах царя или князя).

122 Правовые установления были оче­видным образом неполными, юридическая процедура — крайне прими­тивной.

122 В частности, Божий суд — выяснение Божьей воли — считал­ся основным и наиболее естественным путем решения спорных проблем. Божий суд предполагал целование креста или иконы (оно могло назы­ваться вера)1, обращение к жребию2 и, наконец, судебный поединок

1 Ср., например, в Соборном Уложении 1649 г. (гл. VII, с. 30): «а будет про дело сыскать нечем, и в том деле дать суд, и по суду и по сыск в том во всем учинити. вера, крестное целование» (Улож. Алекс. Мих., с. 27; такие же формулировки в гл. X, ст. 190, 195, 232, 281, гл. XIII, ст. 5, гл. XX, ст. 45, гл. XXI, ст. 51 —там же, с. 52, 53, 57, 63, 70, 108, 123). Слово вера в этом значении фигурирует в Судебнике 1589 г. (ст. 30 пространной редакции — (Суд. XV-XVI вв., с. 379), так же как и в Уложении 1649 г. (гл. XIII, ст. 6, гл. XIV, ст. 2-4, гл. XX, ст. 96 (Улож. Алекс. Мих, с. 70, 71, 114). В одном случае в Уложении это слово относится к хождению с иконой: так, в случае земельной тяжбы здесь предписывается «исцу с ответчиком учинити вера, образное хожение» (гл.

2 Жребий (жеребей) как элемент судебной процедуры впервые упоминается в договорной грамоте Новгорода с Готским берегом и немецкими городами 1189-1199 гг., ст. 9 (ГВНГТ, № 28, с. 56; Владимирский-Буданов, I, с. 94; Пам. рус. права, II, с. 126). Комментируя этот документ, М.Ф. Владимирский-Буданов указывает, что жребий решает здесь не сущность тяжбы, а то, кому предоставлено присягать. Сто­главый собор 1551 г. (гл. 68; см.: Емченко, 2000, с. 359) и затем Соборное Уложение 1649 г. (гл. XIII, ст. 4; см.: Улож. Алекс. Мих., с. 70) узаконивают жребий в тяжбе духовных лиц. — См. вообще о жребии в древнерусской юридической практике:

Право и религия в Московской Руси

123

123 между истцом и ответчиком или их наемными представителями.

123 Такого рода поединок носил название поле3, что в точности соответствует нем. Gericht-Kampf; надо полагать, что германская и славянская практика имеют общее происхождение4.

123 В ранний период известны были также и ордалии, т. е. испытание раскаленным железом (такое испытание на­зывалось железо) или водою5.

123 Церковь осуждала подобные обычаи,

123 Николай Ярушевич, 1917, с. 451-455; Szeftel, 1949 (с. 293-299); ср. описание соот­ветствующей процедуры у Генри Лейна в записке 1560 г. (Lane, 1907, с. 407; Карам­зин, IX, примеч. 787, стлб. 169).

3 Поле впервые упоминается в договорной грамоте Смоленска (князя Мстисла­ва Давыдовича) с Ригой и Готским берегом 1229 г., ст. 10 (Владимирский-Буданов, I, с. 102; Пам. рус. права, II, с. 61) и затем в договорной грамоте Смоленска (князя Всеволода Мстиславича или Ростислава Мстиславича) с Ригой и Готским берегом 1230-1270 гг., ст. 11 (Пам. рус. права, II, с. 73). Судебный поединок был известен как в Западной Европе, так и в Византии (относительно Византии см. между прочим: Пахимер, 2004, с. 20). — См. вообще о «поле»: Калайдович, 1838; Пахман, 1851, с. 178-187; Ил. Беляев, 1855; Николай Ярушевич, 1917, с.

Отметим, что у русских в свое время и женщины могли участвовать в судеб­ном поединке, однако женщины имели право бороться только между собой: поедин­ки между мужчинами и женщинами были запрещены. См. Псковскую судную грамо­ту 1397-1467 г., ст. 119 (Владимирский-Буданов, I, с. 174; Пам. рус. права, II, с. 324), а также новгородскую запись о церковном суде, до 1477 г. (ААЭ, I, № 103, с. 80).

Вообще участие в «поле» в принципе предполагало соотносимые возможности участников. Так, в Судебнике 1550 г. (с. 14) говорится: «битися на поле бойцу [т. е. наймиту] с бойцом или небойцу с небойцом, а бойцу с небойцом не битися»; анало­гично и в Судебнике 1589 г. (ст. 19 пространной редакции) (Суд. XV-XVI вв., с. 144-145, 377). Ср. комментарий М.Ф. Владимирского-Буданова: «Требуется только ра­венство физических сил; никакие другие различия не принимаются во внимание. Когда при великом князе Василии Ивановиче дети боярские не хотели биться с кре­стьянами, требуя, чтобы противники выставили детей же боярских, то суд принял это за отказ от поля и обвинил детей боярских» (Владимирский-Буданов, II, с. 124, примеч. 29).

5 Железо упоминается в «Русской Правде» (Пространная Правда, ст. 21-22, 85-87; см.: Рус. Пр., II, с. 335-338, 594-601); последние упоминания — в договорных грамотах Смоленска с Ригой и Готским берегом 1229 г., ст. 9, и 1230-1270 гг., ст. 10 (Владимирский-Буданов, I, с. 102; Пам. рус. права, II, с. 6и1, 73). «Русская Правда» в одном случае говорит также и об испытании водою (Пространная Правда, ст. 22; см.: Рус. Пр., II, с. 335-336). Таким образом, ордалии в судебном процессе представ­ляют собой, по-видимому, явление домонгольского периода.

Испытание водою могло практиковаться в дальнейшем для определения колду­нов и ведьм, см. об этом в поучении Серапиона, епископа владимирского, суздаль­ского и нижегородского (1274-1275) (Петухов, 1888, прилож., с. 12), а также много­численные этнографические свидетельства (см., в частности: Афанасьев, I, с.

124 справедливо усматривая в них языческое происхождение (см. об этом ниже, § 6)6, однако обращение к Божьему суду имело место и в церков­ной жизни7.

124 Джильс Флетчер, британский посол при дворе Бориса Годунова (1588-1589 г.), так описывает русскую судебную практику: «Когда тяжу-

124-вается об испытании огнем и водою для определения истинной веры (Дружинин, 1897, с. 50-53); подобный эпизод, впрочем, встречается в агиографии и ранее (см. в житии св. Патрика — Stokes, I, с. 57-59; Rapp, 2007, с. 199-200). Соответственно, в 1668 г. протопоп Лазарь, противник никоновских обрядов, предлагает «взыти на огнь во извещение истинны» и таким образом установить, какой обряд (новый или ста­рый, дониконовский) является подлинным, истинно православным: «да повелит твоя божественная царская власть итти нам на общую правду, на Божию судьбу, предо всем царством самовластно взыти на огнь во извещение истинны» (Субботин, IV, (5. 236; ср.: Успенский, 2006, с. 314; см. ниже, примеч. 97). Можно сказать, таким образом, что память об ордалиях сохраняется в послемонгольский период, но они ассоциируются теперь не с юридической, а с конфессиональной сферой.

6 Как мы увидим, осуждению подлежало и целование креста (иконы), если оно производилось в магических целях (см. § 5).

7 Так, в Древней Руси жребием могли выбирать епископа — прежде всего в Нов­городе, где это было обычной практикой с 1156 по 1483 г., но иногда также и в других местах (см.: Успенский, 1998, с. 286-307). Избрание жребием осмыслялось как про­явление Божьей воли, и соответственно, выражение Богом избранный или Богом назнамен(ов}анный применительно к новгородскому владыке означало именно, что названное так лицо было избрано жребием. Новгородская традиция отразилась, по-видимому, при избрании патриарха Иосифа в 1642 г. и патриарха Тихона в 1917 г., которые также были избраны жребием. Заметим, что греки могли осуждать такого рода практику, см.

Ср. в этой связи гадание на Евангелии при поставлении епископа или патриар­ха, когда на главу поставляемого возлагалось Евангелие и при этом смотрели начало и конец того зачала, на котором оно открылось, — с тем чтобы узнать, каким будет новый архипастырь (Неселовский, 1906, с. 298-299). Этот обычай имеет греческое происхождение (см. о гаданиях на Евангелии в Византии: Сперанский, 1899, с. 14-27; Барвинок, 1911, с. 54-55; Соколов, 2003, с. 152). О практике гадания на сакраль­ных текстах в Западной церкви (sortes biblicae или apertio libri) см.: Rapp, 2007, с. 194-195.

125-щиеся станут перед судьей, истец начинает объяснять свое дело, основываясь на своей челобитной.

125 Что касается ходатаев, консулентов, поверенных и адвокатов, выступающих вместо истца и защищающих в суде его дело, то здесь нет такой практики и каждый должен излагать свой иск и защищать свои права так, как умеет.

125 Если есть свидетели или другие доказательства, их предъявляют судье.

125 За неимением таковых или в случае неясности иска или доказательств, судья спрашивает того или другого из тяжущихся (кого ему вздумается: истца или ответчика), согласен ли он поцеловать крест на том, что он утверждает или отри­цает.

125 Тот, кто примет это предложение, считается правым и выигрывает тяжбу. Эта церемония совершается не в помещении суда или конторы, но один из чиновников ведет его в церковь, где это и происходит.

125 Меж­ду тем деньги вешают на гвоздь или кладут под образ, и как только при­сягающий поцелует крест перед этим образом, то ему тотчас и отдают их.

125 Крестное целование равносильно у них священной клятве [corporal oath, лат. corporate juramentum — клятва, осуществляемая через физи­ческое прикосновение к сакральному объекту] и почитается столь свя­тым делом, что никто не дерзнет его нарушить или осквернить ложным показанием.

125 Если обе стороны соглашаются поцеловать крест в спор­ном деле, тянут жребий. Тот, кому он достанется, почитается правым и выигрывает тяжбу.

125 Сторона, признанная виновною, присуждается к уплате долга или штрафа, и сверх того, к уплате царской пошлины [...]» («When they come before the ludge, the plaintife beginneth to declare his matter after the content of his supplication. As for Attourneis, Counsellors, Procuratours @ Aduocates to plead their cause for them, they haue no such order, but euery man is to tell his owne tale, and plead for himselfe so well as he can. If they haue any witnesse, or other euidence, they produce it before the ludge. If they haue none, or if the truth of the cause cannot so well bee decerned by the plea, or euidence on both partes: then the ludge asketh eyther partie (which hee thinketh good plaintife or defendant) whether hee will kisse the Crosse, vpon that which he auoucheth, or denieth. Нее that taketh the Crosse (being so offered by the ludge) is accounted cleare, and carrieth away the matter. This ceremonie is not done within the Court or office, but the partie is carried to the Church by an officer, and there the ceremonie is done: the money in the meane while hanging vpon a naile, or els lying at the idols feete, ready to be deliuered to the partie as soone as he hath kissed the Crosse before the said Idoll. This kissing of the Crosse (called Creustina chelouania) is as their corporall oath and accounted with them a very holy thing, which no man will dare to violate, or profane with a false allegation. If both parties offer to kiss the Crosse in a contradictorie matter, then they drawe lottes. The

126

Б. А. Успенский

better lotte is supposed to haue the right, and beareth away the matter. So the partie conuicted is adiudged to pay the debt or penaltie whatsoeuer, and withall to pay the Emperours fees [...]»8. Есть что-то свифтовское в этом описа­нии, и нельзя исключать, что автор «Путешествий Гулливера» был зна­ком с сочинением Флетчера.

Таким образом, как система правовых представлений, так и судеб­ная практика на Руси могут показаться странными юристу; вместе с тем они представляют первостепенный интерес для историка, социолога или специалиста в области культурной антропологии. Действительно, юри­дические документы разнообразные по своему содержанию, сколь бы неполны они ни были, представляют систему социальных отношений в Древней Руси более ясно и точно, чем социально-экономические или исторические документы (включая сюда и летописи). Ни в каком дру­гом корпусе текстов социальная стратификация не представлена столь отчетливо. Характерным образом, древнерусские юридические докумен­ты в наши дни изучаются не столько юристами, сколько историками.

2. Одним из основных понятий древнерусского права было поня­тие «бесчестья» (которое как по своему значению, так и по своей форме соответствует лат. infamid). Бесчестье (оскорбление, обида) предполага­ло денежную компенсацию пострадавшему, а также выплату определен­ной суммы — своего рода штрафа — князю (царю) или же епископу, т. е. тому, в чьем подчинении находился пострадавший. Есть основания по­лагать вообще, что бесчестье, учиненное тому или иному лицу, затраги­вало также честь его сюзерена, что и обусловливало практику двойной денежной компенсации: мы можем сказать, таким образом, что бесче­стье предполагало возмещение, выплачиваемое как непосредственно пострадавшему, так и вышестоящему лицу (князю, царю или епископу). Отсюда слово бесчестье могло означать не только обиду как таковую, но и денежную сумму, выплачиваемую за эту обиду9.

8 Fletcher, 1591, л. 50 об.-51 (ср.: Флетчер, 1905, с. 58-59). Описание процеду­ры целования креста, сходное с описанием Флетчера, мы встречаем, например, в документе 1614 г.: «А давати на ответчикову волю, хочет сам поцелует, или под крест деньги положит, и ищея [т. е. истец], поцеловав, возмет» (ААЭ, III, № 36, с. 74), ср. также Псковскую судную грамоту 1397-1467 г., ст. 17, 20, 28, 29, 41, 91, 92, 101, 105 (Владимирский-Буданов, I, с. 138, 139, 143, 144, 148, 165, 166, 170; Пам. рус. права, II, с. 288, 290, 292, 298, 299).

9 Fletcher, 1591, л. 29 (ср.: Флетчер, 1905, с. 35); Ланге, 1859, с. 219; Levitsky, 1972, с. 399 (примеч. 253), 414; Маньков, 1987, с. 191.

Такое употребление было в ходу еще и в XIX в., ср. у Вяземского в «Старой записной книжке»: «Проезжий поколотил станционного смотрителя [...]. Смотритель

Право и религия в Московской Руси

127

Русское слово честь этимологически связано с чтити, читати, а также с считать. Поскольку речь одет об оценке (о том, что в принци­пе предполагает измерение счетом и во всяком случае имеет материаль­ное выражение), практика денежной компенсации за бесчестье оказы­вается вполне последовательной — во всяком случае, с точки зрения эти­мологии ю. Честь, помимо основного значения, могло означать 'уваже­ние, почитание' и, наконец, 'социальное положение'п. В свою очередь, компенсация за бесчестье могла рассматриваться, по-видимому, как восстановление социального статуса обиженного лица — лица, чести которого был нанесен ущерб (подобно участию в дуэли в западных странах)12.

был с амбицией. Он приехал к начальству просить дозволения подать на обидчика жалобу и взыскать с него бесчестье. Начальство старалось убедить его бросить это дело и не давать ему огласки. "Помилуйте, ваше превосходительство, — возразил смотритель,— одна пощечина, конечно, в счет не идет, а несколько пощечин в слож­ности чего-нибудь да стоят"» (Вяземский, 1929, с. 92-93).

10 Количественное значение слова честь, ассоциирующееся с денежным возна­граждением, обыгрывается, между прочим, в «Опасном соседе» В. Л. Пушкина, где кухарка в публичном доме говорит: «Из чести лишь одной я в доме здесь служу» (Поэты 1790-1810-х гг., с. 670; курсив автора); речь идет при этом о чаевых, т. е. честь означает здесь 'вознаграждение сообразно с личностью'. Соответственно дол­жно пониматься как противопоставление «чести» и «славы» (например, в «Слове о полку Игореве»: «ищущи себе чти, а князю славЪ» — Слово, 1950, с. 12 и 13; см.: Лотман, 1967, с. 100), так и сопоставление «чести» и «милости» (например, в «Слове Даниила Заточника»: подобает «всякому дворянину иметь честь и милость у князя», «коболязи бо и коврЪли [...] и ть имЬютъ честь и милость у поганыхъ салтановъ» — Зарубин, 1932, с. 68, 71). Ср. в этой связи также выражение Была бы честь предло­жена!

Сказанное объясняет мнение иностранцев, заявляющих, что в русском языке нет слова, выражающего понятие «честь» (honour)] это утверждает, например Дж. Перри в 1716 г. (Perry, 1716, с. 217; Перри, 1871, с. 140). Ср. мнение аббата Жюбе (первая пол. XVIII в.) о том, что у русских нет слова для передачи фр. gloire (Jube, 1992, p. 136).

11 Это последнее значение отражено, например, у Котошихина, ср.: «прибавят чести и дадут жалованья немало», «и им за службу ихъ потому ж бывает честь и к годовому жалован[ь]ю и к поместному окладу придача» (л. 24 об., 79 об.-80, ср. так­же л. 43, 67 и др. — Котошихин, 1906, с. 17, 55, ср. с. 29, 46; Pennington, 1980, с. 31, 68, ср. с. 43, 59).

12 Полемизируя с теми историками, которые рассматривали компенсацию за бес­честье как механизм сохранения сословных привилегий в феодальном обществе (см., например: Флоря, 1983), Н. Кольман утверждает, что в Московской Руси она рас­сматривалась скорее «как защита личного статуса, чем механизм социального про­движения и подавления» («as protection of personal status, rather than primarily as a tool of social mobility or oppression» — Kollmann, 1992, c. 138, ср. с. 135).

128

Б. А. Успенский

Термин бесчестье не сразу появляется в русских правовых доку­ментах; во всяком случае он не зафиксирован в текстах, достоверно от­носящихся к домонгольскому времени13. Этот термин фигурирует в позд­них редакциях «Русской Правды»14; известен также специальный юри­дический трактат «О бесчестьи» XII-XIII вв., дошедший до нас в руко­писи XV в.|5 Будучи характерен для Московской Руси, термин бесчестье не характерен для Руси Литовской: он почти не встречается в Литов­ских статутах16.

Так обстоит дело со словом бесчестье. Что же касается самого по­нятия бесчестья — практики денежной компенсации за причиненную обиду, — то оно прослеживается во всяком случае уже в первой полови­не XI в. Как в «Русской Правде», так и в Уставе великого князя Яросла­ва Владимировича (f 1054) упоминается пеня, полагаемая за оскорбле­ния и физические обиды. Как известно, «Русская Правда» — первона­чальный свод законов Древней Руси — имеет дохристианское проис­хождение: она существовала в устной форме еще в языческую эпоху и была записана (в своем древнейшем варианте) в XI в. после крещения Руси, когда вместе с христианской верой Русь получила письменность. Можно считать несомненным, что такого рода практика восходит к рус­скому праву дохристианской эпохи. Об Уставе князя Ярослава мы по­дробно говорим ниже (§ 6).

В ранних правовых документах мы встречаем синонимы слова бес­честье — такие, как обида или сором; именно эти слова и служат перво­начальным обозначением интересующего нас явления. Однако, с разви­тием кодификации юридических текстов слово бесчестье становится основным юридическим термином, который приобретает техническое значение. Необходимо добавить, что со временем описание различных видов бесчестья в правовых документах становится все более и более

Право и религия в Московской Руси

129

13 Флоря, 1983, с. 62; ср. также: Флоря, 1980, с. 42.

14 Пространная Правда, с. 29 (Рус. Пр., I, с. 218, 231). Ср.: Тихомиров, 1953, с. 120; Пам. рус. права, I, с. 206, 210-211 и комментарий на с. 212.

15 Щапов, 1976, с. 197-198.

16 В Первом Литовском статуте (1529 г.) слово безчестъе встречается всего лишь трижды: в разд. VI, арт. 17 и 18, и в разд. XII, арт. 13 (Лазутка, Валиконите и Гудави-чюс, 2004, с. 190, 239). Показательно, что во Втором и Третьем статутах это слово заменяется словами навезка, навезати или вовсе устраняется. Ср. соответствующие статьи во Втором Литовском статуте (1566 г.): разд. IV, арт. 39-41, разд. XII, арт. 13 (Ив. Беляев, 1855, с. 88-89, 175) и в Третьем Литовском статуте (1588 г.): разд. IV, арт. 62-63, разд. XIII, арт. 13 (Lappo, II, с. 242-244, 474). Заметим, что в древнем польском праве infamia (польск. bezecnosc] имело другое значение, чем рус. бесче­стье, а именно, означало наказание за преступление (см.: Горбачевский, 1874, с. 158).

129 разработанным и детализированным. Эта детализация достигает своего апогея в Судебнике царя Федора Ивановича 1589г., который явится основным источником нашей работы.

Древнерусское право предусматривало разную пеню за обиду. Ве­личина денежной компенсации определялось двумя факторами: харак­тером обиды и социальным положением обиженного лица («смотря по человеку и по увечью», как это формулируется в документах)17. Так, обида могла быть физической (нанесение увечья) или символической. Характерным образом символическая обида считалась более тяжелым оскорблением, чем физическая, и строже наказывалась. Например, де­нежная компенсация за удар необнаженным мечом (т. е. мечом, не вы­нутым из ножен) или рукояткой меча — иначе говоря, удар, который не предполагал нанесения раны, — была существенно большей, чем за удар мечом обнаженным (последствием которого было, конечно, нанесение раны): удар менее опасным объектом рассматривался как более оскор­бительный, очевидно, потому, что такой удар выражал большую степень презрения к оскорбляемому лицу18. Сходным образом вырывание боро­ды считалось более серьезной обидой, чем отсечение пальца19. Это не

См. Судебник 1550 г., ст. 26: «а за увечие указывати крестианину по увечию и по бесчестию; и всем указывати за увечие, посмотри по человеку и по увечью» (Суд. XV-XVI вв., с. 148). Ср. Судебник 1589 г., краткая редакция, ст. 7: «а за увечье вся­кому человеку указывати, по человеку и по увечью смотря» (там же, с. 354); про­странная редакция, ст. 73: «а за увичье крестианом указати, зря по человеку и по увечью» (там же, с. 385).

См. в «Русской Правде» — Краткая Правда, ст. 3, 4, 7: «Аще кто кого ударит батогом, любо жердью, любо пястью, или чашей, или рогом, или тылестнию (т. е. тупой стороной меча), то 12 гривне [...]» (Рус. Пр., II, с. 65-69; Тихомиров, 1953, с. 76, № 3), «аще утнеть мечем, а не вынем его, любо рукоятью, то 12 гривне за оби­ду» (Рус. Пр., II, с. 70; Тихомиров, 1953, с. 76, № 4), «аще ли перст утнеть который любо 3 гривны за обиду» (Рус. Пр., II, с. 77; Тихомиров, 1953, с. 76, № 6); — Про­странная Правда, ст. 23,30: «Аще кто ударит мечем, а не вынез его, или рукоятию, то 12 гривен продажи [штрафа в пользу князя]» (Рус. Пр., II, с. 339-340; Тихомиров, 1953, с. 91, № 18), «Аже ударит мечем, а не утнет на смерть, то 3 гривны [продажи], а самому гривна за рану же лечебное. Потянет же на смерть, а вира» (Рус. Пр., II, с. 354-355; Тихомиров, 1953, с. 92, № 24). Ср.: Владимирский-Буданов, 1909, с. 318; Владимирский-Буданов, I, с. 24-25 (примеч. 8).

19 См. в «Русской Правде» — Краткая Правда, ст. 7, 8: «Аще ли перст утнеть который любо, 3 гривны за обиду. А во усе 12 гривне, а в бороде 12 гривне» (Рус. Пр., II, с. 77-79; Тихомиров, 1953, с. 76, № 6-7); — Пространная Правда, ст. 28,67: «Аже перст утнеть кии любо, 3 гривны продаже, а самому гривна кун. А кто порветь боро­ду, а вънметь [вариант: выимет] знаменье а вылезуть людье [т. е. будут свидетели] то 12 гривне продажи; аже без людии [без свидетелей], а в поклепе, то нету продаже» ^Рус. Пр., II, с. 349, 544-545; Тихомиров, 1953, с. 101-102, № 60).

9- 1019

130

должно нас удивлять: аналогичное отношение к разным типам обид было и в древнегерманском праве20.

Бесчестье могло быть также словесным: словесное оскорбление пред­ставляло собой разновидность символической обиды21. Самое раннее постановление о словесной обиде находится, по-видимому, в Уставе Ярослава Владимировича, о котором уже упоминалось выше22.

Итак, одним из фактором, определявших размер денежной компенса­ции, был характер обиды. Другим, не менее важным фактором было социальное положение обиженного лица. Одна и та же обида расценива­лась по-разному в зависимости от места этого лица в социальной иерар­хии. Так, например, в XVI в. за бесчестье крестьянину полагалась ком­пенсация в 1 рубль, что составляло довольно значительную сумму денег. Однако компенсация за бесчестье боярина была куда большей, в 600 раз * превышая компенсацию за бесчестье крестьянина: за бесчестье бояри­на полагалась выплата в 600 рублей, что уже было целым состоянием23.

Об отношении к бороде в Древней Руси см. вообще: Успенский, 1982, с. 173-

20 Так, например, у англосаксов связывание свободного человека, принудитель­ное бритье его головы или лишение бороды наказывалось более высокими штрафа­ми, чем нанесение ран, за исключением лишь самых тяжелых (Polock and Maitland, 1923, с. 53). Ср.: Сергеевич, 1910, с. 427-428; Levitsky, 1972, с. 344-346.

21 Наряду с оскорблением, словесное бесчестье могло выражаться в угрозе, в ложном обвинении и т. п.

22 Щапов, 1976, с. 88. Флоря (1983, с. 68) на основании общих соображений ви­дит здесь вторичную вставку (ср.: Владимирский-Буданов, 1909, с. 318). — Ср. не совсем понятное место в Уставе Владимира Святославича: «урекания три: блядьнею, зельи, еретичьство (или: еретичьством)» (Щапов, 1976, с. 18, 23, 31, 38, 43, 47, 56, 63, 67, 71, 83), ср. также: «урекание еретиком» (там же, с. 21); см. обзор мнений относительно значения слова урекание в этом контексте: Николай Ярушевич, 1917, с. 190-191 (примеч. 4). Позднейшие редакторы Устава, по-видимому, ассоциировали это место с сквернословием: действительно, в поздних списках Устава мы находим добавление: «кто уречется скверными словы, прилагая отца и матерь, или сестры или дети» (там же, с. 43, 47, 56), ср. также: «или кто кого наречет скверными сло-весы, аще укоряа приложит отца и матерь или сестры или дети именовав, любодеа-ние, или волхвавание, или еретичество» (там же, с. 77). В одной редакции читаем: «иже отца или матерь лаетъ» (с. 74); ср. также латинский перевод: «si unus alterum laeserit graviter verbis obscoenis» (c. 60).

О словесном оскорблении говорится также в Двинской уставной грамоте 1397 г., ст. 2 (Владимирский-Буданов, I, с. 125) и в Соборном Уложении 1649 г., гл. X, ст. 31, 83, 90, 99 (Улож. Алекс. Мих., с. 34, 36-38). Ср. также упоминание «лая» в Судебни­ках 1497 г., ст. 53, и 1550 г., ст. 31, 62 (Суд. XV-XVI вв., с. 27, 150, 161).

23 Ланге, 1859, с. 179. — «Русская Правда» предусматривает возмещение за обиду лишь для свободных людей, тогда как рабы, напротив, не могут претендовать на какую бы то ни было компенсацию: они не защищены законом и трактуются как

131

Символическое бесчестье относилось, очевидно, только к лицам, занимающим относительно высокое положение на социальной лестнице.

Характер социальной стратификации и принципы определения ком­пенсации за бесчестье в зависимости от принадлежности к той или иной социальной группе с течением времени претерпели довольно существен­ные изменения на Руси24, но в любом случае честь оставалась атрибу­том, объединяющим всех членов общества25.

имущество, а не как личность (ср.: «Человек, не обладающий достоинством лица, т. е. холоп или раб, не может быть объектом преступления: убиение раба сторонним лицом „без вины" не есть преступление убийства, а истребление чужой вещи; оно направлено не против раба, а против прав хозяина» — Владимирский-Буданов, 1909, с. 315; Владимирский-Буданов, I, с. 70, примеч. 133, ср. с. 61-62, примеч. 106, 107). Вместе с тем рабы могут упоминаться в правовом контексте в договорах с иноземца­ми — Новгорода с Готским берегом и немецкими городами 1189-1199 гг., ст. 14 (ГВНП, № 28, с. 56; Владимирский-Буданов, I, с. 96; Пам. рус. права, II, с. 126) и затем Смоленска с Ригой и Готским берегом 1229 г., ст. 7, 12 (Владимирский-Буда­нов, I, с. 101, 104; Пам. рус. права, И, с. 60-62), и 1230-1270 гг., ст. 24 (Пам. рус. права, II, с. 75); не объясняется ли это взаимным характером международных уста­новлений?

В Уставе Ярослава Владимировича предусматривается разный порядок возме­щения за одну и ту же обиду для разных социальных групп, но соответствующие статьи представляют собой, по-видимому, позднейшую вставку в Устав (они были внесены в Устав не позднее второй пол. XIII в., см.: Флоря, 1983, с. 62-63). О меняю­щихся принципах социальной стратификации в связи с компенсацией за бесчестье см.: Флоря, 1980, с. 43-44; Флоря, 1983, с. 68-73.

24 Так, первоначально размер компенсации за бесчестье определялся исключи­тельно принадлежностью члена общества и его предков к той или иной сословной группе. Не позднее рубежа XV-XVI вв. положение меняется: старая система сохра­няется по отношению к горожанам и крестьянам (размер компенсации по-прежнему фиксируется для представителей каждой социальной группы), тогда как бесчестье феодала определяется теперь доходом от полученного кормления или жалованьем, которое он получает за свою службу. Таким образом компенсация за бесчестье в этом случае оказывается в прямой зависимости от положения на административной лест­нице и исправного несения службы. Если первоначальный порядок находит прямые аналогии в правовых памятниках других славянских стран (например, Польши и Сербии), то новый порядок является, по-видимому, специфичным для Русского госу­дарства. См.: Флоря, 1980, с. 43-44; Флоря, 1983.

25 Ср.: «Честь была атрибутом, которая усваивалась всем подданным царя, пред­ставляя общество в большей степени, чем служба, язык или религия [...]. Честь пред­полагала личное достоинство, которое определялось репутацией того или иного лица, и не случайно клевета была наиболее частым поводом для иска о бесчестии» («Clearly honor was an attribute accorded to all subjects of the tsar, a point of identity for the com­munity even more inclusive than service, language or religion» [...]. Fundamentally, honor involved personal dignity as defined by a person's reputation and, indeed, slander was the most cqmmon complaint to dishonor litigations» — Kollmann, 1992, c. 138-139).

132

3. Сказанное выше не является специфической характеристикой древнерусского права: в самом деле, более или менее аналогичная прак­тика (шкала компенсаций или штрафов) была и в автохтонном герман­ском праве. Что кажется интересным — и, может быть, специфиче­ским — для права древнерусского, так это конкретное применение дан­ной практики (в частности, к разным слоям населения).

Так, в Судебнике 1589 г., который был опубликован от имени царя (Федора Ивановича) и патриарха (Иова), а также новгородского митро­полита (Александра) — как уже упоминалось, статьи о бесчестье изло­жены здесь наиболее подробным образом, — содержится классифика­ция разных социальных групп как возможных объектов бесчестья. На­личие имени новгородского митрополита говорит о том, что этот судеб-ч ник был предназначен для Северной Руси, что подтверждается рядом дополнительных фактов. Принято думать, что Судебник 1589 г. пред­назначался для свободных (черносошных) крестьянских общин Север­ной Руси26. Следует подчеркнуть вместе с тем, что содержащиеся здесь статьи о бесчестье относятся к городскому, а не крестьянскому насе­лению27.

В этом судебнике представлена очень подробная шкала денежных компенсаций, полагающихся за бесчестье в зависимости как от характе­ра бесчестья, так и от социального положения потерпевшего. Неожи­данным образом мы видим здесь, что такая компенсация полагалась — среди других социальных групп — также и ведьмам!

Компенсация была минимальной в этом случае: ведьмы были при­равнены по своему месту в социальной иерархии к проституткам — обе группы занимали самую низкую позицию на социальной лестнице. Су­щественно, тем не менее, что они занимали определенную позицию — их существование признавалось администрацией и они были под защи­той закона. Действительно, и ведьмы, и проститутки упоминаются здесь именно как субъекты права.

26 По определению М. М. Богословского, Судебник 1589 г. «возник в северной крестьянской среде, в Поморье, с его не знавшим крепостного права черным крестьян­ством, с его земским самоуправлением, земским судом, волостной организацией [...]» (Богословский, 1915, с. 376). М. М. Богословский считал, что Судебник был пред­назначен для устьянских волостей (там же, с. 377), однако А. И. Копанев показал, что он применялся в волостном суде в Двинском уезде (Копанев, 1952, с. 423).

27 Копанев, 1952, с. 418-419. Ср.: «А московским городцким нищим кликуном безчестия 8 алтын две денги» (Пространная ред., ст. 68 — Суд. XV-XVI вв., с. 384). Упоминание московских нищих может свидетельствовать о том, что в основу ком­пиляции было положено московское законодательство; в Судебнике 1550г. такой статьи нет.

133

Так, мы читаем в Судебнике 1589 г.: «А блядям и ведуньям [в дру­гом списке: ведьмам] бесщестья две денги по их промыслом» (краткая редакция, ст. 7)28; «А блядям и видмам бесчестья 2 денги против их про­мыслов [т. е.: в соответствии с их промыслом]» (пространная редакция, ст. 70)29.

Одновременно здесь же подчеркнуто, что ворам и разбойникам не полагается компенсация за бесчестье, поскольку они не находятся под защитой закона, т.е., в отличие от ведьм и проституток, не являются субъектами права. Мы читаем (в статье, которая непосредственно сле­дует за статьей о ведьмах и проститутках): «А татем, и разбойникам, и зажигалщикам, и ведомым лихим людям безчестия нет, потому что оне лихие люди» (пространная редакция, ст. 71; то же и в краткой редакции, ст. 7)30. Ведьмы и проститутки, тем самым, явным образом противопо-

28 Суд. XV-XVI вв., с. 354.

29 Там же, с. 384. — В соответствии с денежной реформой 1535-1538 гг., осу­ществленной во время регентства Елены Глинской, 1 рубль равнялся 100 копейкам, 1 гривна — 10 копейкам, 1 деньга — полкопейке. Тем самым ведьмам за бесчестье полагалась 1 копейка.

30 Там же, с. 384, 354. — Иначе трактует воров Соборное Уложение 1649 г., ко­торое в одном случае упоминает о бесчестье татя: «А будет кто татя изымав и не водя в приказ учнет пытать у себя в дому, и на нем татю доправить бесчестье и увечье,ав чем его пытал, и ему татьбы своей на том тате искать судом...» (гл. XXI, ст. 88 — Улож. Алекс. Мих., с. 127). Эта статья Уложения появляется под влиянием Литовского статута, дословно соответствуя тексту русского перевода Третьего Ли­товского статута 1588 г. (ст. XIV, гл. 21): «[...] естьли бы хто татя, поймавши, не веду-чи до уряду, дома у себя пытал, и тот повинен безчестье и увечье запла­тить^ потом судом татьбы искать»; перед этим здесь же сказано: «А раненого татя поймавши с поличным весть до уряду тот час [...]. А хто бы татя день или ночь у себя держал, и, приведчи до уряду, повинен преж ему безчестье заплатить, а потом судом татьбы искать» (Лаппо, 1916, с. 386-387). Русский перевод Литовско­го статута был сделан, по-видимому, в Москве в 1645-1648 гг. для Уложенной комис­сии (Соловьев, 1917, с. 39-47).

Необходимо отметить, что в подлинном тексте Литовского статута 1588 г. мы не находим в соответствующем месте термина бесчестье (ср. в этой связи выше, при­меч. 16), при том что здесь говорится о выплате вору в случае самочинной расправы над ним денежной компенсации, ср.: «А ранного злодея маеть вести з лицом до вря-ду нашого [...]. А хто бы злодея через день и через ноч в себе в дому держал, тогды, приведшы до вряду, первей винен будеть его навезати водле стану. [...]. Тым же обычаем, естили бы хто, злодея поймавши и до вряду не ведучы, в дому в себе або на дорозе, правом не поконавшы, мучыл, таковый так же первей будеть повинен его совито [т. е.: сугубо, вдвое] навезати, по том у право з ним уступити» (разд. XIV, арт. 21 — Lappo, II, с. 496). Московские переводчики Статута регулярно переводят термины навезка 'compensatio', навезати 'compensare' и т. п. как бесчестье, запла­тить бесчестье и т. п., что связывает процедуру возмещения (денежную компенса-

134

Б. А. Успенский

ставляются в Судебнике ворам и разбойникам. Иными словами, чело­век, ударивший ведьму, должен был заплатить пеню (пусть очень незна­чительную); человек, ударивший вора или разбойника, этого делать был не должен — любые побои и оскорбления, нанесенные этим людям, при поимке или во время содержания в тюрьме, считались допустимыми31. Как видим, ведьмы обладали честью — или, если угодно, были но­сителями того, что именовалось «честью» в Древней Руси и что, соот­ветственно, предполагало соблюдение определенных норм приличия, принятых в обществе. Поэтому в случае обиды ведьмы могли претендо­вать на сатисфакцию — компенсацию за бесчестье.

цию) с понятием чести. Ср., например, перевод разд. XI, арт. 3 (Lappo, II, с. 389; Лаппо, 1916, с. 302), разд. XI, арт. 27 (Lappo, II, с. 409-411; Лаппо, 1916, с. 317-318 — ст. XI, гл. 24), разд. XI, арт. 31 (Lappo, II, с. 416; Лаппо, 1916, с. 323 —ст. XI, гл. 28), разд. XI, арт. 47 (Lappo, II, с. 430-431; Лаппо, 1916, с. 333-334 — ст. XI, гл. 44) , разд. XI, арт. 48 (Lappo, II, с. 431; Лаппо, 1916, с. 334 — ст. XI, гл. 45), разд. XI, арт. 50 (Lappo, II, с. 432; Лаппо, 1916, с. 335 — ст. XI, гл. 47), разд. XII, арт. 3 (Lappo, II, с. 447-448; Лаппо, 1916, с. 348-349), разд. XII, арт. 4 (Lappo, II, с. 448; Лаппо, 1916, с. 349), разд. XII, арт. 6 (Lappo, II, с. 448-449; Лаппо, 1916, с. 356), разд. XII, арт. 7 (Lappo, II, с. 449-450; Лаппо, 1916, с. 351), разд. XII, арт. 10 (Lappo, II, с. 452; Лап­по, 1916, с. 353), разд. XIII, арт. 3 (Lappo, II, с. 468; Лаппо, 1916, с. 367), разд. XIII, арт. 13 (Lappo, II, с. 474; Лаппо, 1916, с. 372), разд. XIV, арт. 4 (Lappo, II, с. 482; Лап­по, 1916, с. 376), разд. XIV, арт. 18 (Lappo, II, с. 496; Лаппо, 1916, с. 385). В неко­торых случаях московские переводчики пользуются термином бесчестье и тогда, ко­гда в исходном тексте Статута не представлены термины навезка или навезати, см., например, ст. XI, гл. 25 перевода (Лаппо, 1916, с. 319-320; ср.: Lappo, II, с. 412 — разд. XI, арт. 28), а также ст. XI, гл. 39 (Лаппо, 1916, с. 330; ср.: Lappo, II, с. 426 — разд. XI, арт. 42) и ст. IV, гл. 63 (Лаппо, 1916, с. 176; ср.: Lappo, II, с. 243-244); в последнем случае в переводе появляется глагол обесчестить.

31 Копанев, 1952, с. 474. — В пространной редакции Судебника 1589 г. указы­вается, что компенсации за бесчестье лишены, помимо воров и разбойников, также и жены «описных» скоморохов (зарегистрированных, записанных в писцовые или окладные книги), в отличие от скоморохов «неописных» — при том, что сами «опис-ные» скоморохов получают за бесчестье в 20 раз больше, нежели скоморохи «неопис-ные»! Ср.: «А скомороху описному безчестия два рубля, а жене его ничего. А неопис-ному скомороху гривна безчестия, а жене его вдвое», ст. 65, 66 (Суд. XV-XVI вв., с. 384). Между тем, согласно краткой редакции Судебника, жена как «описного», так и «неописного» скомороха получает компенсацию в двойном размере по сравнению с компенсацией, полагающейся за бесчестье ее мужу: «А скомороху государеву опис­ному безщестья два рубля, а жене его вдвое; а неописному скомороху бесчестья грив­на, а жене его вдвое», ст. 7 (там же, с. 353). Несомненно, текст краткой редакции является в данном случае более достоверным, тогда как соответствующий текст про­странной редакции следует признать испорченным; таким образом, вместо «а жене его ничего» в пространной редакции Судебника надо, видимо, читать: «а жене его вдвое» (см.: Копанев, 1952, с. 473).

Право и религия в Московской Руси

135

Если воры и разбойники не были защищены законом, ведьмы и про­ститутки были субъектами права. В частности, воры и разбойники не могли обратиться в суд и претендовать на возмещение ущерба или ком­пенсацию за обиду: они были вне закона. Напротив, существование ведьм (как и проституток) признавалось администрацией, т. е. правительством: они были, так сказать, вписаны в социальную структуру Древней Руси.

Необходимо думать, что такое отношение к ведьмам не ограничива­лось только северными землями (для которых предназначался Судеб­ник 1589 г.), но было вообще характерно для Руси. Действительно, ста­тьи о бесчестье в Судебнике 1589 г. есть не что иное, как расширение и детализация соответствующих статей в предшествующем судебнике — в Судебнике 1550 г., опубликованном царем Иваном Васильевичем (Ива­ном Грозным) и предназначенном для всей территории Московской Руси32. Отсутствие статьи о ведьмах и проститутках в Судебнике 1550 г. может объясняться просто-напросто относительной краткостью текста, т. е. отнюдь не означает отсутствия соответствующей судебной практи­ки. Конкретная форма интересующей нас статьи в Судебнике 1589 г. могла быть новой (в частности, сумма денежной компенсации), но она определенно отражала традиционное отношение к ведьмам.

В самом деле, трудно допустить, что статья о ведьмах в Судебнике 1589г. была абсолютным новшеством или что такого рода трактовка ведьм характеризовала только определенную часть русской территории: отношение к ведьмам, которое нашло отражение в Судебнике 1589 г., очевидным образом восходит к языческой эпохе и едва ли могло быть позднейшей инновацией. Другими словами: у нас нет оснований счи­тать, что ведьмы приобрели социальный статус, отраженный в Су­дебнике 1589 г., и напротив, у нас есть веские основания думать, что этот статус восходит к языческой эпохе. Равным образом едва ли можно себе представить, что отношение к ведьмам было принципиально раз­ным на разных частях русской территории.

Несколько слов о Судебнике 1589 г. Как явствует из дошедших до нас рукописей, Судебник был утвержден царем, патриархом и новгородским владыкой33. Некоторые исследователи выражали скептицизм относительно

32 См. изд.: Суд. XV-XVI вв., с. 135-177.

33 В начале Судебника читаем (в краткой редакции): «Новой приговор царя и великого князя Феодора Ивановича всеа Росии под прежние главы» (Суд. XV-XVI вв., с. 349). И далее: «Государева судебника новой приговор. В лета 7097-го июня в 14 день царь и великий князь Феодор Ивановичь всеа Росии приговорил и уложыл сей Су­дебник со отцем своим духовным святейшим московским Иовом, патриархом всеа Росии, да с митрополитом новгороцким Александром, и со всеми князи, и з бояры, и

136

Б. А. Успенский

официального статуса данного документа: с их точки зрения, это была полу­официальная компиляция или же черновой документ, который не был утвер­жден царем и патриархом34. Такого рода скептицизм представляется не-

со всем селенским собором по прежнему уставу, и по указу, и по уложенью отца своего, благовернаго и благочестиваго царя и великого князя Ивана Васильевича всеа Росии, и его братьи, и его прежних властей князей и бояр, и всего вселенского собо­ра, и новые главы к прежнему же уложению» (там же, 351). Выражения «новой при­говор под прежние главы» и «новые главы к прежнему же уложению» следует пони­мать в том смысле, что краткая редакция Судебника 1589 г. является дополнением к Судебнику Ивана IV (Грозного) 1550 г. Действительно, оба дошедших до нас списка Судебника краткой редакции находятся в рукописях после Судебника 1550 г. и со­держат ссылки на этот последний судебник: в тех случаях, когда статьи обоих судеб­ников совпадают, в краткой редакции Судебника 1589 г. даны лишь ссылки, тогда как в пространной редакции они воспроизведены полностью (см.: Копанев, 1952, с:343-344, 425-427).

Ср. в пространной редакции Судебника: «Царь и великий князь Федор Ивано­вич всея Руси в лета 7097 июня в 14 день приговорил и уложил сей Судебник со отцем своим духовным патреярхом московским Иевом, да с митрополитом наогорот-цким Александром, и со всеми князми, и бояры, и со вселенским собором по пре­жнему уставу, по уложению отца своего благовернаго царя Ивана Васильевичя всеа Руси, и прежних князей, и бояр, как впредь суд судити бояром, и околничим, и дво­рецким, и казначием, и дияком, и по городом намесником, и по волостем земским судьям, и по всей моей государеве Руской земли; а впредь всякие дела судить по сему Судебнику и управы чинити по указу, как государь укажет, с котораго дня уложить» (Суд. XV-XVI вв., с. 366); последняя фраза повторяется в ст. 200, составляя собствен­но содержание этой статьи (там же, с. 408). — Заслуживает внимания вкрапление прямой речи царя: «и по всей моей государеве Руской земли», которое восходит, ве­роятно, к какому-то формулярному документу. Ср. затем в ст. 228 пространной ре­дакции или соответствующей ст. 55 краткой редакции: «приговорил царь и великий князь, что по всей моей Руской земли [...]» (там же, с. 414, 365); в статье 24 про­странной редакции или соответствующей ст. 3 краткой редакции: «а в чем не мочно управы чинити меж исцами, в какове деле не буди, ино исцов за судным списком строчити [т. е. посылать на срок] к нам к Москве» (там же, с. 378, 352); в статье 30 пространной редакции, представляющей собой переработку ст. 19 Судебника 1550 г.: «а не мочно вершити дела, ино строчити к нам на Москву, чей суд» (там же, с. 379).

Что касается выражения вселенский собор, то слово вселенский означает здесь 'земский' (Суд. XV-XVI вв., с. 441), ср. такое же выражение в этом значении и в «Беседе о валаамских чудотворцах» XVI в. (Моисеева, 1958, с. 165, 181, ср. с. 191). Ср. в Судебнике 1550 г.: «Лета 7000 пятьдесят осьмаго июня... царь и великий князь Иван Васильевич всеа Руси с своей братьею и з бояры сесь [sic!] Судебник уложыл: как судити бояром, и околничим, и дворецким, и казначеем, и дьаком, и всяким при­казным людем, и по городам наместником, и по волостем властелем, и тиуном и всяким судьям» (Суд. XV-XVI вв., с. 141).

34 Обзор мнений по этому поводу см. у М. М. Богословского (Богословский, 1905).— С. К. Богоявленский, открывший и впервые опубликовавший Судебник 1589г., считал, что он представляет собой не введенный в действие, но заслушанный

Право и религия в Московской Руси

137

основательным: мы как будто не знаем компиляций, где значилось бы имя царя и патриарха. Вообще мы не знаем случаев, когда документы были при­писаны действующему царю и патриарху, для того чтобы сделать их более авторитетными, — это было крайне рискованно. Можно было бы считать, что Судебник был подготовлен для последующего утверждения царем и патриархом, т. е. что их имена были поставлены предварительно и условно. Но в нашем распоряжении есть пять рукописей Судебника (и, несомненно, их было больше), отражающих две редакции, краткую и пространную, и трудно предположить, что документ, представляющий всего лишь предва­рительную версию (заготовку), тиражировался, распространялся в копиях35. Наконец, мы знаем, что Судебник 1589 г. применялся в судебной практике36, что едва ли могло случиться с документом предварительного характера.

царем проект правительственного происхождения (Богоявленский, 1900, с. XXII). По мнению В. О. Ключевского, Судебник 1589 г., представляет собой проект переработ­ки Судебника 1550 г., но проект черновой, неисправный, не приготовленный к до­кладу на утверждение верховной власти (там же, с. XXV). М. Ф. Владимирский-Бу-данов полагал, что это памятник литературный, не имевший никакого официального значения в качестве закона, утвержденного высшей властью, — не опубликованный ни в качестве проекта, исполненного по решению правительства, ни заслушанный царем, думой или собором; с его точки зрения, Судебник 1589 г. — это работа част­ного лица (Владимирский-Буданов, 1902; Владимирский-Буданов, 1909, с. 300-302; Владимирский-Буданов, II, с. 189, примеч. 1; ср. возражения: Андреев, 1922, с. 21; Копанев, 1952, с. 423-424).

35 При этом три списка Судебника относятся к концу XVI в., т. е. практически совпадают с временем его создания. Таким образом, сразу после своего создания Судебник начал распространяться в копиях, что объясняется, скорее всего, востребо­ванностью его в судебной практике. См.: Копанев, 1952, с. 424.

36 М. М. Богословский цитирует дело 1640-х гг., где имеются ссылки на Судеб­ник 1589 г.: «да уличаю, государь, их Государевым указом Судебником, что прежних вопчих запашей без делу не сетчи, ни пахати [...]. В том и шлюся на Судебник, в том и улика. И ответчик Прошка со складники слалися же на Государев служебник в том: пашем мы по крепостям и по путям своея земли [...]». При этом к судебному протоко­лу приложены «выписки из судебника»; в них содержится текст статей 159 и 174 пространной редакции Судебника 1589 г., на которые и ссылаются тяжущиеся сторо­ны. Как указывает Богословский, «„Выписка" была подана в суд истцом попом Васи­лием, но из того, что ответчики — группа складников — согласились сослаться на приведенные статьи Судебника, можно заключить, что эта книга была хорошо изве­стна не только попу, может быть книжному человеку, начетчику, но и его односельча­нам. Обе стороны признавали, следовательно, за Судебником юридический автори­тет [...]. Ссылка на Судебник не вызвала удивления и со стороны судей, разбиравших дело [...]. Очевидно, что и они были знакомы с этим кодексом. Никаких замечаний не вызвала ссылка на Судебник 1589 г. и в Московском приказе. Дело перенесено было в Москву в Устюжскую четверть, и в приговоре этого приказа не находим никаких возражений против ссылки на Судебник». См.: Богословский, 1905, с. 272-274; ср. также: Копанев, 1952, с. 423-424 и с. 343 (примеч. 2).

138

Б. А. Успенский

Скептицизм в отношении Судебника 1589 г. возник после его опубли­кования в 1900 г. (С. К. Богоявленским), когда была известна всего лишь одна рукопись. Скептическое отношение к только что обнаруженному доку­менту было выражено такими учеными, как В. О. Ключевский и М. Ф. Вла-димирский-Буданов, чье мнение было весьма авторитетным. С тех пор были обнаружены другие рукописи (и стал известен случай использования Су­дебника в судебной практике), но мнение о полуофициальном характере этого документа продолжает некритически повторяться.

4. Итак, ведьмы в Московской Руси обладали правовым статусом. В то же время мы знаем случаи наказания за ведовство. Здесь нет про­тиворечия: ведьмы обладали специальным знанием (которое мы могли бы определить как магическое или оккультное), и их наказывали, если они пользовались этим знанием для того, чтобы причинить вред другим людям. Это было преступлением и определялось как воровственное вол-шебство31', вместе с тем, деятельность ведьм сама по себе не обязатель­но рассматривалась как преступная.

Само слово ведьма восходит к вЪдати 'знать, обладать знанием'. Другим названием ведьмы было вЪщица, производное от вЪщий (ср. англ. wizard, соответствующее как по значению, так и по форме), которое так­же, возможно, восходит к вЪдати. Злоупотребление этим знанием и пред­полагало наказание.

Ведьмы наказывались, если их знания применялись в заведомо пре­ступных целях. В то же время предполагалось, что деятельность ведьм не всегда причиняла зло. Таким образом, быть ведьмой per se не явля­лось преступлением на Руси — при том, что ведьмы, в силу своих спе­циальных способностей, время от времени подозревались в соверше­нии преступления. Действительно, наличие этих способностей (спе­циальных магических знаний) давало им больше возможностей совер­шить преступление, чем другим людям.

По мнению ряда исследователей, на Руси не различалась белая (бла­гонамеренная) и черная (злонамеренная) магия38. Действительно, вплоть до XIX в. определения белый и черный не применялись к магии (а в XIX в. они появляются под западным влиянием как ученые, перевод­ные термины)39. Тем не менее, по существу это различие, несомненно,

37 Kivelson, 1991, с. 86 (без ссылки на источник). Это выражение отсутствует в известных нам словарях древнерусского языка.

38 Там же, 1991, с. 86; Райан, 2006, с. 112.

39 Сказанному не противоречат такие слова, как чернокнижник, чернокнижство и т. п., которые известны в русской письменности по крайней мере с XVI в., см., например, чернокнижие в «Домострое» (Домострой, 1882, с. 22; Орлов, I, с. 22),

Право и религия в Московской Руси

139

проводилось, белая и черная магия фактически различались — пусть не на языковом уровне.

Именно преступление в собственном смысле, а не ведовство как таковое наказывалось на Руси. Мы, по-видимому, не знаем случаев, ког­да человек обвинялся только в том, что он колдун или ведьма, и, соот­ветственно, наказывался за это: как правило, колдовство, ведовство упо­минаются как часть более общих обвинений в преступлении: наказыва­лось именно «воровственное волшебство», т. е. вредоносная магия40.

Эта ситуация разительно отличалась от той, которая имела место в Западной Европе (а также и в европеизированной России после реформ Петра I), где именно признание человека колдуном или ведьмой ipso facto рассматривалось как обвинение в преступлении.

В западной теологии ведьмы эксплицитно ассоциировались с дья­волом. На Руси же вообще не было теологии как независимой и само­стоятельной дисциплины41, и, соответственно, в русской перспективе ведьмы не обязательно понимались таким образом. Они воспринима­лись прежде всего как женщины, обладающие специальным знанием, причем источники этого знания не обязательно конкретизировались.

Русские суды над ведьмами в существенно меньшей степени ассо­циировались с демонологией или ересью, чем суды западноевропей­ские. Ночные полеты и шабаш ведьм были на Руси неизвестны. Соот-

в «Просветителе» Иосифа Волоцкого (Иосиф Волоцкий, 1896, с. 31) или в «Сказа­нии» Авраамия Палицына (РИБ, XIII, стлб. 490), чернокнижство в «Ином сказа­нии» (РИБ, XIII, стлб. 67) или у Котошихина (л. 171 — Котошихин, 1906, с. 116; Pennington, 1980, с. 129). Действительно, эти слова представляют собой, по-видимо­му, заимствования из польского языка, ср. польск. czarnoksi^znik, czarnoksie_znica, czarnoksi$stwo и т. п. (SI. pol., IV, с. 9-10).

40 Ср.: Николай Ярушевич, 1917, с. 164-165. — Особняком стоит сообщение Ко­тошихина (л. 171-172), согласно которому на Руси мужчин жгут «за богохулство, за церковную татьбу, за содомское дЪло, за волховство, за чернокнижство, за книжное преложение кто учнет внов[ь] толковат[ь] воровски против апостолов и пророков и святых отцов с похулением», тогда как женщинам «за чаровство и убоиство отсекают головы» (Котошихин, 1906, с. 116; Pennington, 1980, с. 129-130). То, что Котошихин говорит о мужчинах, очевидно, восходит к Соборному Уложению 1649 г., которое открывается статьей (гл. I, ст. 1), предписывающей сжигать богохульников (Улож. Алекс. Мих., с. 19); ориентируясь в данном случае на византийское законодатель­ство, Уложение стремится ограничить права церкви, возлагая на государство функ­ции охраны православия (см.: Владимирский-Буданов, 1909, с. 224; Вернадский, 1965, с. 85-89). Что же касается женщин, то показательна формулировка: «за чаровство и убоиство» — по-видимому, имеются в виду случаи, когда обвинения в колдовстве были сопряжены с обвинениями в совершении преступления.

41 Ср. в этой связи: Успенский, 2002, с. 279.

140

Б. А. Успенский

ветственно, обвинения в колдовстве на Руси обычно (хотя и не всегда) предполагали обвинения в порче, а не в сатанизме или же ереси42. Не­которые исследователи полагают, что понимание ведовства у восточ­ных славян основывалось на «пантеистическом понимании вселенной, а не на демонологии, как это имело место на Западе. Без сатаны, без шабаша ведьм русские ведьмы очень мало напоминали — а иногда и вовсе не напоминали — ведьм западных»43.

Существенно, что на Руси не было схоластической теологии — не было богословских дискуссий, которые позволили бы эксплицитно свя­зать любое отклонение от православия с демонологией и ересью. Соот­ветственно, здесь не была разработана богословская экспликация ве­довства.

Разумеется, ведовство и здесь могло ассоциироваться (и иногда дей­ствительно ассоциировалось) с дьяволом; необходимо подчеркнуть, однако, что такая ассоциация не была обязательной (как это имело мес­то на Западе, особенно во времена инквизиции; см. ниже, § 8).

5. Цитированная статья Судебника 1589 г. (статья о ведьмах) не по­лучила должной оценки со стороны историков русской культуры. Нельзя сказать, чтобы она осталась вовсе незамеченной, однако немногие ис­следователи, которые ее упоминают, делают это мимоходом, не вдаваясь в сущность проблемы и явно не придавая данному тексту значения. Обыч­но же историки проходят мимо этой статьи, игнорируют ее — едва ли не подсознательно, — как это вообще нередко случается с фактами, кото­рые не вписываются в общепризнанную точку зрения.

Между тем статья эта представляется крайне интересной и, более того, — знаменательной. Она может, в частности, способствовать объяс­нению того факта, что на Руси не было так называемой «охоты за ведь­мами» в то время, когда ведьмы жесточайшим образом преследовались в Западной Европе. Процессы над ведьмами, заканчивавшиеся аутодафе, были обычным явлением в соседних странах, таких, как Польша или Швеция,— но не на Руси.

Правда, и на Руси имели место отдельные — локально изолирован­ные — случаи того, что называется witch-histeria или witch-craze, обыч­но вызванные эпидемией или каким-либо природным бедствием, когда на местных ведьм падало подозрение в том, что они виновны в случив­шемся44, однако здесь определенно не было охоты за ведьмами, столь

42 Kivelson, 1991, с. 81-82.

43 Zguta, 1977, с. 1206.

44 См. там же, с. 1189-1190.

Право и религия в Московской Руси

141

характерной для Западной Европы,— вплоть до времени Петра I, кото­рый приказал преследовать ведьм и колдунов. Что касается позиции Петра 1, то она объясняется именно западным влиянием: Петр был за­падник, который стремился превратить Россию в европейскую страну; соответственно, для него было естественно воспринять западное отно­шение к ведьмам.

Напротив, в допетровской России ведьмы как таковые — повторим еще раз — не подвергались преследованию. Мы можем утверждать это, в частности, основываясь на Судебнике 1589 г.; но мы также знаем, что русские великие князья и цари часто прибегали к помощи ведьм: так, например, ведьмы были при дворе Ивана III45, к помощи «лихих баб» и волшебников прибегали Василий III, Иван Грозный, Борис Годунов, Василий Шуйский, София Палеолог, Соломония Сабурова46.

Более того: колдовство, ведовство, вообще обращение к магии было, можно сказать, обычным явлением в русской судебной практике. Как мы уже упоминали, обращение к Божьему суду было частым способом вынесения судебного решения — для определения Божьей воли, в част­ности, тянули жребий или сражались на поле. Характерным образом спорящие стороны нередко прибегали при этом к колдовству, хотя цер­ковь в конце концов запретила такого рода практику; очевидно, счита­лось возможным воздействовать на Божий суд! В других случаях тяжу­щиеся могли обращаться к колдунам для того, чтобы узнать исход дела. Вот что говорит Стоглавый собор 1551 г. в этой связи: «Да в нашем же православии тяжутся нЬции же непрямо, тяжутца и, поклепав, крестъ целует или образы святых, на поле биютца и кровь проливают, и в тЬ поры волхвы и чародЪйники от бесовских научений пособие им творят: кудесы биютъ и во Аристотелевы врата и в Рафли смотрят, и по звездам и по планитам глядают и смотрят дней и часов. И тЬми диаволскыми дЪйствы мир прелщают и от Бога отлучают, и на тЬ чарования надЬяся, поклепца и ябедник не миритца и крестъ целуетъ, и на поле биютца и, поклепав, убивают [т. е. убивают противника, несмотря на лож­ность выдвинутых против него обвинений]» (гл. 41, вопр. 17)47. Как ви-

45 См. в новгородской летописи по списку Дубровского под 7000 (должно быть под 7006, т. е. 1498) г.: «И в то время опалу положил [Иван III] на жену свою на великую княгиню Софию о том, что к ней приходиша бабы с зелием; обыскав тех баб лихих, князь велики велел их казнити, потопити в Москве реке нощию [...]» (ПСРЛ, XLIII, 2004, с. 211; то же: ПСРЛ, VI, 1853, с. 279). Ср.: ПСРЛ, XXXIX, 1994, с. 172; ПСРЛ, XII, 1901, с. 247.

46 См.: Смирнов, 1909, с. 232; Гальковский, I, с. 217.

47 Емченко, 2000, с. 310.

142

Б. А. Успенский

дим, здесь признается, что чародеяния помогают «ябедникам и поклеп-цам», решая исход Божьего суда; при этом ложное целование креста рас­сматривается здесь в одном ряду с магическими действиями. В допол­нительных статьях к Судебнику (1550-1582 гг.) читаем: «велети по тор­гом кликати: чтоб православнии христиане, от мала и до велика, име­нем Божиим во лжу не клялись и накриве креста не целовали [...], и к волхвом бы, и к чародеем, и к звездочетцом волхвовати не ходили, и у поль бы чародеи не были;а которые безчинники, забыв страх Божий и царьскую заповедь, учнут именем Божиим во лжу клятись, или накриве крест целовати [...], и к чародеем, и к волхвом, и к зведочетцом ходити волхвовати, и к полям чародеи приводити [...], и тем быти от царя и великого князя в великой опале, по градским зако­ном, а от святителей им же быти в духовном запрещении, по священ­ным правилом»48. О том же писал и Максим Грек в «Слове о неизглаго-леннем Божий промысле, благости же и человеколюбии, в том же и на лихоимствующих», осуждая обычай судебного поединка («поле»): «взыс-куется от обою [от обеих тяжущихся сторон] достобранеи полевщик [имеется в виду наемный боец], взыскуется от обидящаго и чародей и ворожеяд иже возможет, действом сата­нинским, пособити своему полевщик у. Оле неприкладна-го нашего беззакония [,..]»49. Как видим, к магическим действиям отно­сится, между прочим, и целование креста «на криве», т. е. не по правде.

И. С. Пересветов говорит о ложном целовании креста как об одной из главных причин падения Византийской империи: «во всем греки в ересь впали и в крестном целовании греха себе не ставили»50; в одном случае он говорит в этом контексте о «ересных чародействах»51. Одновременно Пе­ресветов упоминает о подобной практике и на Руси, называя это «великою ересью»52; по его словам, в Московском царстве «вера [...] христианская добра, всем сполна, и красота церковная велика, а правды [справедливого суда] нет» (ср. ниже, § 8)53.

Стоглавый собор предписывал (гл. 37): «[...] и на криве бы креста не целовали, и именем Божиимъ во лжю не ротилися и не клялися, занеже пра­вославным христьаномъ крестное целование ротою и на криве отнюдь вко-нець отречено бысть священными правилы, но вдан от Христа крестьяном крестъ на освещение и просвещение, и на отогнание врагов, видимых и

48 АИ, I, № 154, с. 252.

49 Максим Грек, II, с. 202.

50 Пересветов, 1956, с. 153-154, 189, 203, 226-227, 240, 253-254, 267-268. 5J Там же, с. 240.

52 Там же, с. 173, 201, 238-239.

53 Там же, с. 176,204,241.

Право и религия в Московской Руси

143

невидимых. И того ради православным святому кресту вирою покланятися и истинною, и чистотою и того честнаго креста целовати со страхом и тре­петом, и з чистою совестию, и целуай тако крестъ освящаеть себе и от бол^з-ни, и от недуг всяческих исцелевает. А не вЪрою и не истинне, на лжЪ целуя крестъ, и тъй бо лжЪ обЪщник есть, неизцълно врежает себе, и по писанию, яко богоубийца вменяется таковый и поругатель честному кресту»54. В на­казных грамотах, разосланных после Стоглавого собора, целование креста «на криве» ставится в один ряд с содомским грехом: «[...] также бы есте поучали и наказывали всех православных христиан, чтоб на криве креста не целовали, и бород не брили и усов не подстригали, и тафей не носили и содомских скверных дел не творили, егоже безсловеснии скотие не творят»55. Ложная присяга (целование креста «на криве») естественным образом объединялась с нарушением крестного целования. Существенно при этом, что нарушение крестного целования в принципе не предусматривало нака­зание от рук людских: нарушающий клятву вторгался в область сакрально­го, и наказание должно было последовать свыше56. Соответственно, в кано­нических вопросо-ответах читаем: «Крест аще кто целуеть мал, не разумея, а преступить, 5 лет есть епитемия его. А разумеяй преступить, кровию своею токмо да искупится, юже прольеть мученическыи за Христа»57.

54 Емченко, 2000, с. 300; то же затем в Соборном Уложении 1649 г. (гл. XIV, ст. 10 — Улож. Алекс. Мих., с. 72). Этот пассаж восходит к поучению митрополита Фотия в послании в Псков 1427 г.: «А что ми пишете, что суть у вас и таковии людие, ротники, и крест целують на криве: ино крест дан от Христа хрестианом, верою тому покланятися, и истиною и чистотою того честнаго креста целовати; и целуяй тако крест, освящевает собе, и от болезни и от недуг всяческих исцелевает; а не верою и не истинне целуяй крест, и той убо лжеобещник неисцельно врежает собе, а по писа­нию, яко богоубийца вменяется таковый и поругатель честному кресту. [...]. Но вы, священници, учите таковых о том с покаанием к Богу обратитися и плакати собе, зане христианину православну не дан честный крест в роту, ти именей ища, целова­ти того» (РИБ, VI, № 56, стлб. 485-486; РФА, II, № 122, с. 412; Казакова и Лурье, 1955, прилож. № 6, с. 254-255).

55 Павлов, 1873, с. 30; Макарий, 1863, с. 211. Бритье бороды и подстригание усов считалось типичным признаком гомосексуалиста. Тафьи — шапочки, наподо­бие тюбетеек, которые носили, не снимая в церкви; Стоглавый собор, гл. 39, видит в ношении тафьи мусульманский и одновременно языческий обычай (см.: Емченко, 2000, с. 301-302).

56 Ср.: «Ни один из древних индоевропейских законов не предусматривает на­казания за нарушение клятвы. Кара считалась уделом богов, выступивших гаранта­ми при клятве. Ее нарушение — это преступление против небожителей. И клятвенно принять на себя какие-то обязательства значило заранее подчиниться мести богов, коль скоро их призывали "видеть" и "слышать", во всяком случае, присутствовать при провозглашении клятвы» (Бенвенист, 1995, с. 342).

57 РФА, III, № 131.11, с. 483; ср.: РИБ, VI, № 124, стлб. 862-863. В так называе­мом Сводном Судебнике нач. XVII в. (грань XXII, гл. 141) о заведомо ложной прися­ге (например, даваемой в плену под принуждением) говорится: «Буди о сем ведомо,

144

6. То, что на Руси не было охоты за ведьмами в то время, когда про­цессы над ведьмами и аутодафе были обычным явлением в западной Европе, хорошо известно. Попытки доказать обратное не имели успеха58.

Как можно объяснить такое отношение к ведьмам в Древней Руси? Мы видим, что ведьм преследовали, пытали и предавали сожжению как в католических, так и в протестантских странах — но, между тем, не в странах православных. Действительно, граница костров совпадала с границей между православной Русью (точнее, Украиной) и католиче­ской Польшей или между Русью и протестантской Швецией. Как пишет западный исследователь, «охота за ведьмами была специфически запад­ным феноменом (an exclusively Western phenomenon) — Восточная Евро­па, область православного христианства, была ею не затронута»59.

Можем ли мы думать, что православная церковь была более терпи-м$ к ведьмам, чем церковь католическая или протестантская? Ни в коем случае.

Православная церковь была, несомненно, противницей ведьм в той же степени, что и католическая или протестантская, и русские еписко­пы предупреждали верующих о том, что с ведьмами нельзя иметь ника­ких отношений60. Обращение к ведьмам предполагало покаяние, и за это накладывалась епитимья. В то же время от самих ведьм не ожида­лось покаяния: они просто-напросто не принадлежали к церкви, они были ipso facto отлучены от нее.

Отметим, что воры и разбойники не были, вообще говоря, отлучены от церкви: воровство и разбой предполагали покаяние. Таким образом,

лутчи бы умрети, а креста не целовати, занеже крестному целованью покаяния несть, то есть грех смертный» (Пам. рус. права, IV, с. 538). Согласно патриарху Филофею, нарушающий крестное целование признается отрекающимся от Бога и тем самым отлученным от церкви (грамоты русским князьям нач. 1370-х гг. — РИБ, VI, при-лож., №№ 20, 21, 29, стлб. 120-122, 164-166).

За целование креста «на криве» полагалось отлучение от церкви на шесть или более лет. См. святительское поучение священникам XV в. (РИБ, VI, № 134, стлб. 922), Соборное Уложение 1649 г., гл. XIV, ст. 10 (Улож. Алекс. Мих., с. 72) и так называе­мый Сводный Судебник нач. XVII в., грань XXII (Пам. рус. права, IV, с. 538).

58 Ср., например: Новомбергский, 1906, с. V-VI; Новомбергский, 1907, с. 21; Kivelson, 1991, с. 79, passim. См. в этой связи: Ryan, 1998, с. 51.

59

Cohn, 1975, с. 253.

60 См., например, поучение против чародеев Серапиона, епископа владимирского, суздальского и нижегородского (1274-1275) (Петухов, 1888, прилож., с. 11-13), а также послания митрополита Фотия в Новгород и Псков 1410-1417 гг. (РИБ, VI, №№ 33, 34, стлб. 274, 283; РФА, III, №>{о 127, 141, с. 462, 517). Ср. святительское поучение духовенству и мирянам (РИБ, VI, № 134, стлб. 919), которое мы цитируем ниже (в примеч. 70).

145 мы наблюдаем нечто вроде дополнительного распределе­ния: с одной стороны, ведьмы были под эгидой закона (в юрисдикции правительства, администрации), тогда как воры и разбойники были вне закона; с другой же стороны, воры и разбойники были под эгидой церк­ви (в юрисдикции церкви), тогда как ведьмы были вне церкви.

Положение ведьм на Руси было в некотором смысле сопоставимо с положением гетероконфессионального (неправославного) населения (на­пример, мусульман или армян): по определению, они были вне церкви и, следовательно, неподвластны церкви — вне церковной юрисдикции.

Эта любопытная ситуация очевидным образом была связана с разде­лением церковной и светской юрисдикции на Руси. Действительно, после крещения Руси появилось разделение между княжеским и церковным судом, которое имеет прямое отношение к интересующему нас вопросу. Такое разделение регламентировалось княжескими уставами; последние призваны были распределить юридические полномочия князя и еписко­па — иначе говоря, определить границу между светским и церковным правом. Первый устав приписывается князю Владимиру Святому; этот устав, как, впрочем, и все остальные, дошел до нас в позднейших руко­писях — самые ранние датируются XIV в. и несут на себе следы позд­ней ревизии. Затем последовал устав князя Ярослава, его сына и преем­ника на киевском столе, а потом и некоторых других князей. В дошед­ших до нас текстах уставов есть очевидные анахронизмы и некоторые странные формулировки; тем не менее, они, по-видимому, являются древними источниками — иначе говоря, доступные нам тексты пред­ставляют собой результат ревизии подлинных документов61.

Устав Владимира начинается следующими словами: «Во имя Отца, и Сына и Святаго Духа. Се язъ, князь Василии, нарицаемы[и] Володи-миръ, сынъ Святославль, внукъ Игоревъ, блаженыя княгини Олгы, вос-приялъ есмь святое крещение от грецьскаго царя и от Фотия патриарха царегородьского, в'зяхъ пьрваго митрополита Леона Киеву, иже крьсти всю землю Русьскую святымъ крещеньемь». Далее говорится: «По томь разверзъше грецьскыи номоканонъ и обрЪтохомъ в' немь, оже не подо-баеть сихъ судовъ и тяжь князю судити, ни бояромъ его, ни судьямъ. И язъ, съгадавъ съ своею княгинею съ Анною и съ своими дЪтми, дал есмь ты суды церквамъ, митрополиту и всЪмъ пискупиямъ по Русьскои земли. А по семь не надобЪ въступатися ни дЪтемъ моимъ, ни внуча-томъ, ни в'сему роду моему до вЬка, ни в люди церковный, ни во всЬ суды ихъ». В конце следует предупреждение: «Кто преступить си пра-

61 См.: Щапов, 1972; Щапов, 1976.

146

Б. А. Успенский

вила, яко же есмы управили по святыхъ отець правиломъ и по пьрвыхъ царевъ управленью, кто иметь преступати правила си, или дЬти мои, или правнучата, или в' которомь городЪ намЪстникъ, или тиунъ, или судья, а пообидять судъ церковный, или кто иныи, да будуть прокляти в' сии в-Ькъ и в' будущий семию зборовъ святыхъ отець вселеньскыхъ»62.

Устав определял, во-первых, кто был подсуден церковному суду (т. е. должен был быть судим епископом или его представителем)63 и, во-вто­рых, что (какие дела) должно было рассматриваться церковным судом. Иначе говоря, устав перечислял категории людей, которые были в юрис­дикции церкви, и определяел типы преступлений, которые относились к компетенции церковного суда. В дальнейшем устав Ярослава опреде­ляет виды наказаний, полагаемые за разные типы преступлений.

Как следует понимать слова в уставе Владимира: «разверзъше грець-скыи номоканонъ...» (аналогичная фраза читается затем в уставах Яро­слава и Всеволода)? Едва ли можно понимать эти слова буквально: вряд ли Владимир когда-либо раскрывал и читал Номоканон (Кормчую), т. е. византийское собрание церковных канонов и царских законов, располо­женных по содержательному принципу. В то же время эта фраза как будто призвана показать ориентацию на византийское законодательство, где запрещается вмешиваться в церковные дела64. Как бы то ни было, разделение светского и церковного права в княжеских уставах XI в.— или вообще в Древней Руси — мало напоминает византийскую ситуа­цию; оно может объясняться скорее западным, а не византийским влиянием.65

62 Щапов, 1976, с. 22-24.

63 «А се церковный люди: игуменъ, попъ, дьяконь, дЪти ихъ, попадия и кто въ клиросЪ, игуменья, чернець, черница, проскурница, паломникъ, лЪчець, прощеникъ, задушьныи человЪкъ, стороникъ, слЪпець, хромець. Манастыреве, болницЬ, го-стин'ници, странноприимницв. То люди церковньгв, богадьлньгЬ. Митрополитъ или пискупъ вЪдаетъ межи ими судъ, или обида, или котора, или вражда, или задница. Аже будеть иному человеку с тымь человЪкомь рЪчь, то обчии судъ» (Щапов, 1976, с. 24). Часть перечисленных здесь лиц были подвластны церковному суду и в Визан­тии (см.: Неволин, 1859, с. 284).

64 См.: Неволин, 1859, с. 277.

65 Там же, 1859, с. 286-287; Живов, 2002, с. 232-233. Ср.: Суворов, 1888, с. 191-218; Суворов, 1893, с. 294-299,359-364. — В то же время, по утверждению Г. В. Вер­надского, русские «следовали принципу византийского права — или в этом случае, скорее, римского права, — легализовав принцип роста (интереса на займах). Как из­вестно, западное право этого времени под влиянием церкви не признавало законность ростовщичества, которое считалось злоупотреблением (usury)» (Vernadsky, 1980, с. 294). Действительно, соответствующие статьи содержатся в «Русской Правде» (Про­странная Правда, ст. 50-53; см.: Пр. Рус., II, с. 417-428; Тихомиров, 1953, 97-98,

147

Итак, устав Владимира определял границы между светским и цер­ковным правом. До принятия христианства судебная власть на Руси при­надлежала князю; теперь князь отдает часть своих полномочий церков­ным властям.

Решения князя Владимира и последующих князей, очевидно, имели экономические основания. В соответствии с автохтонным русским пра­вом любой суд предполагал плату князю, на земле которого суд происхо­дил; то же самое было и в германском праве. Начиная с устава Владимира в том случае, когда суд подлежал церковной юрисдикции, деньги полу­чал епископ, а не князь; устав Ярослава определяет платы за различные преступления, подлежащие именно церковному, а не княжескому суду66.

№ 47-49; ср. упоминание денежных процентов в новгородских берестяных грамо­тах: Зализняк, 2004, s. v. намъ, лихва). Трудно предположить, чтобы в «Русской Прав­де» отразилось византийское влияние, но происхождение соответствующих статей нуждается в объяснении (в германском праве ничего подобного, как будто, не усмат­ривается).

Русская церковь, как и западная, отвергала ростовщичество, считая его грехом (см.: Смирнов, 1913, прилож., по указателю слова рpound;зоимате,р%зовникъ, лихва, куны, мздоимство; Корогодина, 2006, с. 197; Петухов, 1888, прилож., с. 14; РИБ, VI, № 122, стлб. 841). Вместе с тем на Руси борьба с ростовщичеством распространялась преж­де всего на клириков, см. поучения митрополита Фотия (РИБ, VI, №№ 33, 34, 43, стлб. 275, 284, 382-385; РФА, III, №№ 127, 136, 141, с. 462, 502, 517-518) и опреде­ления Стоглавого собора 1551 г., гл. 76 (Емченко, 2000, с. 379-380), — что соответ­ствовало церковным канонам, ср. 44-е апостольское правило, 14-е правило св. Васи­лия Великого, а также постановления соборов вселенских (I Никейского 325 г., пра­вило 17; Трулльского 691 г., правило 10) и поместных (Карфагенского 318 г., правило 21; Лаодикийского ок. 361 г., правило 4) (Правила апост., с. 95-96,213-215; Правила всел. соб., с. 58-62, 314-315; Правила пом. соб., с. 424-426, 211-212).

О ростовщичестве в Византии см.: Kazhdan, 1991, с. 1002-1003; Kazhdan, 1991a, с. 2146. В Западной церкви оно было формально осуждено III Латеранским собором 1179 г. и II Лионским собором 1274 г., причем ростовщичество запрещалось здесь как клирикам, так и мирянам (это запрещение не распространялось на евреев, см. решения IV Латеранского собора 1215 г.). Данте в «Божественной Комедии» поме­щает ростовщиков в аду («Inferno», песнь XI). Южные славяне-католики нераская­вшегося ростовщика не хоронили с христианами («Полицкий статут», § 32, см.: Гре­ков, 1951, с. 224).

66 Например, за прелюбодеяние с монахиней полагалось уплатить митрополиту 40 гривен, наряду с покаянием; за скотоложство полагалось 12 гривен и покаяние; кто пострижет кому голову или бороду, платит 12 гривен митрополиту и наказывает­ся князем; кто назовет жену большого боярина блядью, платит 5 гривен денежной компенсации и такую же сумму митрополиту, а также наказывается князем (но 3 гривны за аналогичное оскорбление меньшего боярина или горожанина — и 1 сереб­ряную гривну за подобное оскорбление жены крестьянина). Это, в сущности, не что иное, как компенсация за бесчестье (хотя этот термин здесь не употребляется). См.: Щапов, 1976, с. 88.

148

Б. А. Успенский

Церковь нуждалась в финансовой поддержке, и устав Владимира и по­следующих князей в какой-то мере эту поддержку обеспечивал. С этой же целью Владимир учредил церковную десятину, о которой также упо­минается в уставе67.

Следует подчеркнуть, что церковный суд основывался при этом на той же традиционной русской практике судопроизводства — языческой по своему происхождению!, — какая имела место в княжеском суде (практике денежной компенсации за обиду). Иными словами, опреде­ленные виды судебных процессов, которые ранее были в ведении князя, оказались теперь в компетенции церкви, но практика судопроизводства оставалась в общем той же самой. Разумеется, в церковном суде дей­ствовало также каноническое право, т. е. особые церковные правила по вопросам веры, морали и церковной дисциплины, но церковное право оказывается более широким явлением, нежели право каноническое: можно сказать, что церковное право на Руси состояло из автохтонного русского права, которое действовало в отношении особой катего­рии людей (подвластных епископу) и определенной категории преступ­лений (входивших в компетенцию церковного суда), и византий­ского канонического права.

7. Согласно уставу Владимира, церковному суду подлежали дела, относящиеся к семейной жизни и сексуальному поведению (развод, на­рушение супружеской верности, умыкание, инцест, изнасилование, из­биение родителей и др.), споры о наследстве и, наконец (что имеет пря­мое отношение к нашей теме), магическая практика, в частности, зло­намеренное волшебство: «вЪдство, потвори [волшебство], чародЪшпе, влъхвование, зелеиничество» — термин вЪдство фигурирует здесь в контексте вредоносной, злонамеренной магии

68

67 «По томь же лЪтомъ многымъ минувшемъ создахъ церковь святыя Богоро­дица Десятиньную и дахъ ей десятину по всей земли Русьсгьи ис княжения въ с'борную церковь от всего княжа суда десятую вЪкшю [вЬкша — денежная единица ], а ис торгу десятую неделю, а из домовъ на всяко лЪто от всякого стада и от вся­кого жита чюдному Спасу и чюдн'ьи его матери» (Щапов, 1976, с. 23). Ср. также: «А своимъ тиуномъ приказываю суда церковнаго не обидЬти и съ суда давати 9 частии князю, а 10-я святЪи церкви» (там же). Эта последняя клаузула не представлена во всех редакциях устава. Повесть временных лет под 996 г. рассказывает о том, как Владимир обещает давать десятину церкви Пречистой в Киеве (ПСРЛ, 1/1, 1926, стлб. 124; ПСРЛ, II, 1908, стлб. 109). — О вероятном славянском происхождении церковной десятины см.: Щапов, 1965, с. 297-326; Щапов, 1989, с. 76-87; Флоря, 1992, с. 9-31.

68 О слове потвори см.: Николай Ярушевич, 1917, с. 160 (примеч. 4).

Право и религия в Московской Руси

149

Казалось бы, это противоречит всему сказанному. Существенно, однако, что данная клаузула не соответствует позднейшей юридической практике. В самом деле, мы не знаем случаев, когда ведьмы на Руси были бы судимы епископом или его представителем69. Все известные нам процессы над ведьмами слушались в светском, а не в церковном суде (и при этом ведьмы, как уже упоминалось, были подвергнуты суду не за то, что они были ведьмами: они обвинялись в «воровственном вол­шебстве», в использовании своих знаний в преступных целях, в зло­употреблении своим знанием)70. Итак, поскольку мы знаем, ведьмы как социальная категория были в юрисдикции светского (княжеского) суда — вопреки тому, что говорит Владимир в своем уставе.

Характерным образом уже устав Ярослава Владимировича, в отли­чие от устава его отца, ничего не говорит о подвластности ведьм и кол­дунов церковному суду. Краткая версия устава Ярослава вообще не упо­минает о преступлениях, связанных с магией (ведовством и т. п.), тогда как в пространной версии говорится: «Аще жена будет чародЬица, науз-ница, или волхва, или зелеиница, муж, доличив [узнав об этом], казнит ю, а не лишится [т. е. не расстается с ней]»71. Мы видим, что этот случай рассматривается (в пространной редакции устава Ярослава) как се­мейный казус, и наказание осуществляет муж, причем колдовство жены не дает ему основания для развода. Собственно говоря, жена на­казывается мужем, в то время как муж, который отвечает за свою жену,

69 Сказанному как будто противоречит определение Киприана, митрополита нов­городского (1626-1634), о святительском суде, где среди дел, подлежащих суду епи­скопа, упоминается, между прочим, и чародейство (Киприан, 1861, с. 342-343). Но соответствующее место у Киприана представляет собой не что иное, как дословную цитату из устава Владимира Святославича, который мы цитировали выше. Киприан стремится восстановить прерогативы церковного суда, в значительной степени огра­ниченные светскими властями; соответственно, он цитирует наиболее авторитетные документы, относящиеся к компетенции церковного суда, в первую очередь уставы Владимира и Ярослава, а также Стоглав и другие источники. Итак, Киприан говорит в данном случае чужими словами, и нельзя понимать его слова буквально.

70 См.: Неволин, 1859, с. 290, ср. с. 350; ср. также: Николай Ярушевич, 1917, с. 164-166. — В святительском поучении духовенству и мирянам (XV в.) читаем: «А ворожей бы баб, ни мужиков колдунов не было у вас никого в приходе; а у кого в приходе есть, и вы мне скажите; а кто не скажеть, а выму [узнаю?], ино священника отлучю, а бабу или мужика колдуна выдам прикащиком, и они казнять градскимь законом» (РИБ, VI, № 134, стлб. 919). Выражение градской закон, которое в других случаях может означать Прохирон (византийский юридический памятник), в данном случае означает, скорее всего, 'светский суд' (ср.: Смирнов, 1909, с. 237); ср. град­ские законы в том же значении в дополнительных статьях к Судебнику 1550-1582 гг. (АИ, I, № 154, с. 252), которые мы цитировали выше (в § 5).

71 Щапов, 1976, с. 89, 97, 102, 105.

150

Б. А. Успенский

тоже подвергается наказанию в виде штрафа, который он платит митро­политу. Почему так? Потому что это дело относится к брачному пра­ву, которое находится в ведении церкви. Вероятно, подобные случаи рас­сматривались как случаи супружества с язычницей — такие случаи были, несомненно, многочисленны в домонгольской Руси; не исключено, та­ким образом, что семья в этом случае наказывалась именно за привер­женность к язычеству. В любом случае это положение разительно отли­чалось от византийского законодательства, согласно которому «Если муж обнаружит, что его жена занимается колдовством, он имеет веские и оправданные церковью основания для развода; так же и жена, которая уличит в этом мужа» (Властарь, буква pi, гл. I)72.

Сопоставление уставов Владимира и Ярослава приводит к выводу, что после принятия христианства светские власти, в сущности, очень мало боролись с колдовством — может быть, потому, что такого рода практика была слишком распространена и запретить ее было практи­чески невозможно73.

Достойно внимания в этой связи, что те же области права, которые в уставе Владимира относятся к компетенции церковного суда — семей­ное право, сексуальные отклонения и, наконец, колдовская практика,— упомянуты в византийской Эклоге, и некоторые исследователи припи­сывают этим статьям в уставе Владимира греческое происхождение74. Заметим также, что в соответствии с законодательством императора Ираклия все клирики, независимо от вида преступления, должны су­диться церковным судом; то же говорится и в уставе Владимира75. Та­ким образом, усматриваются некоторые совпадения между уставом Вла­димира и византийским законодательством. Неясно, однако, в какой сте­пени греческие установления применялись на Руси (даже если допу­стить, что они были здесь в какой-то мере известны); не исключено, в частности, что постановление о наказании за колдовство в уставе Вла­димира имело чисто декларативный характер.

Повесть временных лет сообщает нам (под 996 г.), что Владимир, после принятия христианства, живя «в страсЪ Божьи» и боясь греха, сна­чала не казнил разбойников, как это предполагало византийское законо­дательство, а брал с них виры (штрафы). Это означает, что, будучи хри-

72 PG, CXLV, стлб. 15; Властарь, 1996, с. 317. Ср.: Cod. Just., V, 17.18 (Corpus juris civilis, II, с. 212); Нарбеков, II, с. 315.

73 См.: Franklin, 2002, с. 261.

74 Милов, 2000, с. 245; см. также: Неволин, 1859, с. 283-284. Ср.: Живов, 2002,

С. 303. , ;.,

75 Неволин, 1859, с. 273.

Право и религия в Московской Руси

151

стианином, он следовал нормам (автохтонного) славянского, а не визан­тийского права. Затем по настоянию епископов, конечно греческих (все епископы на Руси были греками в это время), он ввел нормы византий­ского законодательства, «отверг виры, нача казнити разбойникы». Но после этого старцы (т. е. хранители патриархального уклада), вместе с некоторыми епископами, посоветовали ему вновь заменить казнь вира­ми, указав, что эти деньги дадут возможность приобрести оружие и ко­ней («и рЪша епископи и старци: рать многа, оже вира, то на оружьи и на коних буди»)76. Отменив свое прежнее решение, Владимир стал жить «по устроенью отьню и дЬдню», т. е. в соответствии с традиционным русским правом77.

Может быть, нечто подобное произошло и с законодательством о колдовстве: можно предположить, что и в этом случае Владимир изна­чально собирался следовать византийским правилам, но затем вернулся к традиционной практике.

Итак, русские князья в ранний период, возможно, обладали какой-то информацией о византийском законодательстве (даже если наиболее представительный корпус византийских законов и был переведен поз­же) — это возвращает нас к фразе «разверзъше грецьскыи номока­нон...»,— но не всегда следовали византийским законам. В то же время мы видим, что традиционное славянское законодательство — как и гер­манское — основывалось на системе штрафов.

В любом случае, русская юридическая практика, относящаяся к кол­довству, едва ли не с самого начала отличается от византийской. Так, в греческом номоканоне чародеям и волшебникам определялась смерт­ная казнь или членовредительство (Номоканон Фотия, титул IX, гл. 25)78.

76 Очевидно, что речь не может идти в данном случае о греческих епископах (Никольский, 1930, с. 90); Н. К. Никольский полагал, что речь идет в данном случае о епископах западных, но не обязательно соглашаться с этим предположением. С одной стороны, упоминание епископов в этом месте может быть понята как поздней­шая интерполяция (ср.: Шахматов, 1908, с. 570; Goetz, I, с. 199). С другой же сторо­ны, упоминание епископов наряду со старцами может объясняться как своего рода фразеологическое клише, устойчивое сочетание, заимствованное из евангельского текста (архиереи и старцы в Евангелии). См.: Успенский, 1994, с. 14-15 (примеч. 4).

77 ПСРЛ, 1/1, 1926, стлб. 126-127. — Ср. затем в «Русской Правде» (Простран­ная Правда, ст. 2): «По Ярославе же паки совокупившеся сынове его: Изяслав, Свято­слав, Всеволод и мужи их: Коснячько, Перенег, Никифор и отложиша убиение за голову, но кунами ся выкупати; а ино все яко же Ярослав судил, такоже и сынове его уставиша» (Рус. Пр., II, с. 245-254). Таким образом, Ярослав судил в данном случае не как Владимир, а именно, по нормам византийского законодательства, тогда как сыновья его вернулись к традиционному русскому праву.

78 Rhalles @ Potles, I, с. 188-190; Нарбеков, II, с. 308-309.

152

Б. А. Успенский

Тем не менее, митрополит Иоанн II (1076-1089) — грек по происхожде­нию! — учит, напротив, что за волхвование и чародейство нельзя каз­нить смертью или членовредительством: «Иже волхвованыд и чаро-дЬншыд твордще, аще мужю и жент, словесы и наказаныемь показати и обратити сот злыхъ; шсоже ют зла не преложатьсл, нфо казнити [т. е. су­рово наказывать] на възбраненые злоу, но не до смерти оубивати, ни обрЪзати сихъ тЪлесе; не бо приимагеть [сего] церкъвною наказание и оученые»79. То же говорит затем Серапион, епископ владимирский, су­здальский и нижегородский (1274-1275)80. Все это не соответствует ви­зантийскому законодательству.81

79 Павлов, 1876, с. 9 (или РИБ, VI, дополн., № 1, стлб. 331-332, ср.: РИБ, VI, № 1, стлб. 4); Бенешевич, I, № 16, с. 110-111, с параллельным греческим текстом (Павлов и Бенешевич дают греческий текст по разным источникам). Ср. коммента­рий А. С. Павлова: «В [...] уставе св. Владимира дела о волшебстве [...] отнесены к суду святительскому, который при рассмотрении как этих, так и других дел, ему под­судных, должен был руководиться греческим номоканоном. Здесь, в номоканоне, ча­родеям и волшебникам определена смертная казнь или членовредительные нака­зания (Номоканон Фотия, титул IX, гл. 25). [...] Иоанн II не велит настаивать на точ­ном исполнении этих законов — даже в тех случаях, когда все нравственные меры исправления виновных окажутся безуспешными. „Убивать или уродовать тела лю­дей — говорит он — противно духу Церкви и правилам церковной дисциплины". Однакож, он предписывает наказывать нераскаянных и упорных суеверов „с боль­шею строгостию" (аиатт]рот6рш;; 3coXa£eiv), т.е., судя по ходу речи, подвергать их не только церковным, но и внешним наказаниям, виды которых определены были в [...] уставе Ярослава (денежные пени, заключение в дом церковный, предание „на казнь" князю и т. п.» (Павлов, 1876, с. 19, примеч. 7; РИБ, ?1, дополн., № 1, стлб. 331-332, примеч.).

Равным образом и Феодор Вальсамон (ок. 1140-ок. 1195; патриарх антиохий-ский, ок. 1185 - ок. 1195) в своем комментарии к Номоканону Фотия выступил про­тив смертной казни, но это произошло много позже выступления митрополита Иоан­на. Вообще же Номоканон в XIV титулах (Номоканон Фотия) был известен на Руси без смягчающих комментариев Вальсамона. См.: Медведев, 1992, с. 58-60; Щапов, 1978, с. 119-120.

80 Петухов, 1888, прилож., с. 10. Ср. также послания митрополита Фотия в Псков 1420-х гг., где он говорит о том, что еретиков нельзя убивать (РИБ, VI, №№ 51, 56, стлб. 436-437, 485; РФА, II, №; 122, с. 411-412; РФА, III, № 131.I, с. 482; Казакова и Лурье, 1955, прилож. № 4, с. 250).

81 В одном случае нареченный епископ (Феодор), отказавшийся идти к киевско­му митрополиту на поставление, как сообщает летопись (1169 г.), по приказу митропо­лита был подвергнут жестокой казни с членовредительством «яко злодей и еретик» (Успенский, 1998, с. 323). Существенно при этом, что митрополит (Константин II) был греком, и он основывался, по-видимому, на византийской практике наказаний. Феодор не был еретиком; мы видим, однако, что членовредительство и смертная казнь в соответствии с византийским законодательством ассоциировались с ересью. Это исключительный случай, который никак не связан с обвинением в колдовстве.

Право и религия в Московской Руси

153

8. Как мы уже говорили, православная церковь была такой же про­тивницей ведьм, как католическая или протестантская. Однако она не была столь же активна в борьбе с ведьмами, как католическая и проте­стантская церкви. Отдельные процессы над ведьмами, о которых упо­миналось выше, произошли не по инициативе церкви.

В чем же причина этой пассивности? Представляется уместным от­метить два обстоятельства.

Во-первых, пропаганда христианского учения в гораздо меньшей сте­пени характерна для восточного христианства, чем для западного. Право­славная церковь, по крайней мере на Руси, была прежде всего сосредото­чена на себе самой, она не боролась за души неверных — неправослав­ных или нехристиан. В русской церкви до XVIII в. почти не было мис­сионеров (есть только три исключения, но они подтверждают правило82), что же касается миссионерской деятельности в XVIII-начале XX в., то она, несомненно, объясняется западным влиянием. Совершенно так же и крестовые походы были типичным западным явлением, едва ли мысли­мым на Руси. Это может быть связано с тем, что принадлежность к право­славной религии сама по себе не рассматривалась на Руси как путь к спасению (при том, что эта религия воспринималась как единственно истинная): спасению в принципе усваивался харизматический, а не ин­ституционный характер, и тем самым религиозная принадлежность сама по себе, вообще говоря, не могла его предопределять. Обобщая, можно сказать, по-видимому, что религия понималась здесь не столько как сред­ство спасения, сколько как путь, предначертанный свыше.

Флетчер пересказывает свой разговор с русским епископом: «Каким образом надеется он быть спасенным? — На этот вопрос отвечал он мне, сообразно учению русской церкви, что не знает еще, будет ли спасен или нет, но если Бог пожалует его (удостоит его спасением) или вознаградит его, то он будет рад этому; если же нет, делать нечего» («How he should be saved? Whereunto he answered me with a piece of Rus doctrine, that he knew not whether he should be saved or no: but if God would poshallouate him (grace him with salvation), or gratify him, so much as to save him, so it was, he would be glad of it: if not, what remedy?»)83. Такое понимание отразилось, между прочим, у старообрядцев-беспоповцев, которые утверждают, что «Каждый в своей вере спасен будет» (это высказывание нам приходилось слышать от старообрядческих наставников).

82 Двое из этих миссионеров были признаны святыми (Кукша, просветитель вя­тичей; Стефан Пермский, просветитель пермяков), другой обвинен в ереси и сослан (Феодорит Кольский, просветитель лопарей).

83 Fletcher, 1591, л. 89; Флетчер, 1905, с. 100.

154

Б. А. Успенский

Именно в этом смысле следует понимать заявление Пересветова о том, что «Бог не веру любит,— правду [т. е. справедливость, правый суд]». При­знавая, что «истинная правда — Христос», Пересветов утверждает, что гре­ки, носители истинной веры, потеряли царство из-за неправды; напротив, «Магмет-салтан, турской царь, взявши Царьград уставил правду и праведен суд, что Бог любит, во всем царстве своем, и утешил Бога сердечной радо-стию, и за то ему Бог помогает»84.

Разница между православием и католицизмом в рассматриваемом аспек­те особенно отчетливо проявляется в отношении к исповеди: если для като­ликов исповедь — это необходимое условие спасения, то для православных это средство очищения души, которое необходимо, но само по себе никак не гарантирует спасения; это различие отразилось в форме отпущения гре­хов — молитвенной в восточной церкви и декларативной (перформативной) в церкви западной85. Связь очищения от грехов и спасения отчетливо выра­жена в западном христианстве в представлении о чистилище, где души греш-* ников искупляют те грехи, которые им не были отпущены, чтобы получить возможность лицезреть Бога.

Обобщая, можно сказать: католическая церковь — это прежде все­го институт спасения; она усваивает функции, делегированные свыше, и обеспечивает спасение своим членам при условии, что они выполняют ее предписания. Православная церковь указывает путь человека к Богу, но при этом не предполагает каких-либо гарантированных правил спасения: спа­сение человека зависит всецело и исключительно от воли Божией, и в прин­ципе не может определяться какими бы то ни было рационально устанавли­ваемыми правилами; сама принадлежность к церкви с православной точки зрения представляет собой скорее мистический, чем институционный мо­мент.

О другом обстоятельстве мы уже упоминали. Повторим еще раз: на Руси не было схоластической теологии, которая позволяла бы экспли­цитно связать любое отклонение от православной веры с демонологией и ересью; в частности, здесь не было теологии ведовства. Без Августи­на, без Фомы Аквинского православная церковь «была лишена космо­логической инфраструктуры, определяющей охоту за ведьмами (lacked the cosmological infrastructure of the witch-craze)»86.

В этих условиях традиция (в частном случае традиционное отноше­ние к ведьмам) оказывалась куда более сильным фактором, чем какие бы то ни было увещевания или поучения. В самом деле, при наличии

84 Пересветов, 1956, с. 180-181,206-207, 246-247, 243-244, ср. с. 149, 151, 160, 169, 176, 182, 188, 204, 225, 241.

85 См.: Успенский, 2006, с. 64-68.

86 См.: Trevor-Roper, 1967,с. 185 (примеч.2). Ср.:Zguta, 1977,с. 1187(примеч. 1); Смилянская, 2003, с. 42.

Право и религия в Московской Руси

155

развитой и систематически изложенной теологии (как, например, у Фомы Аквинского) в принципе оказывается необходимым объяснить все — любое явление, любое событие — в терминах принятой теологической доктрины. Если же что-то не вписывается в эту картину, это по необхо­димости понимается как отклонение от догмы, ассоциируясь с ересью или демоническим принципом (Сатаной). При отсутствии такой док­трины актуальными оказываются традиционные представления.

В некотором смысле отношение к ведьмам на Руси соответствовало тому, что имело место в Западной Европе в Средние века. До XII в. ведь­мы и колдуны предавались суду на Западе, только если они обвинялись в том, что причиняли вред другим людям (подобно тому, как это было на Руси). Они подлежали епископскому суду (это отличается от русской практики, но отвечает раннему русскому законодательству — в уставе Владимира); вместе с тем, если их находили виновными, они наказыва­лись светскими судьями в соответствии со светским правом. В это вре­мя не было борьбы с ведьмами как таковыми, т. е. не предпринимались попытки их уничтожить, ив 1258 г. папа Александр IV запретил инкви­зиции вести процессы ведьм, если только обвинения в их адрес не были связаны с ересью87. Позднее западные теологи стали утверждать, что ведовство есть именно форма ереси, поскольку предполагало открытое

87 Вообще инквизиция была органом, созданным для обнаружения и преследо­вания ереси; в раннее время обычным наказанием еретиков было отлучение от церк­ви. Отцы церкви в принципе отвергали физическое наказание, хотя после того, как христианство стало официальной религией Империи, светские правители могли рас­сматривать ересь как своего рода оскорбление величества (Icesio majestatis), которое могло наказываться конфискацией имущества и даже смертной казнью. Церковь же продолжала стоять на своей позиции еще в XII в., когда св. Бернард Клервоский вы­двигает тезис «Fides suadenda, non imponenda» ('В вере убеждают, но не навязывают ее'). Положение начало меняться в 1184 г., когда папа Луций III распорядился о том, чтобы епископы организовали инквизицию для выявления еретиков в своих диоце­зах и передавали светским властям для наказания тех, кто не отрекался от заблужде­ний. Эта епископская инквизиция оказалась малоэффективной, и тогда, для того что­бы бороться с катарами, папа Григорий IX учредил специальную должность папских инквизиторов, которые вербовались главным образом из францисканцев и домини­канцев. В их власти были все христиане определенной области за исключением епи­скопов и их администрации, и они подчинялись только папе; при этом не существо­вало центрального учреждения, которое координировало бы их деятельность. Ин­квизиторы назначались в такие области, где ересь процветала и где светские прави­тели были готовы оказать им помощь. Инквизиторы допрашивали подозреваемых в камерах в присутствии свидетелей. Обвиняемым не предъявляли обычно обвине­ний, они не могли вызывать свидетелей, и адвокаты опасались браться за такие дела, боясь обвинений в потворстве ереси. В 1252 г. папа Иннокентий IV разрешил ис­пользование пыток на инквизиционных процессах.

156

Б. А. Успенский

или скрытое соглашение с дьяволом, и с 1398 г. инквизиции было пору­чено рассматривать такие дела; иначе обстояло дело на Руси, поскольку здесь не было богословских дискуссий по этому поводу88. В 1484 г. два немецких инквизитора, доминиканцы Генрих Крамер (Инститор) и Якоб Шпренгер, получили от папы Иннокентия VIII буллу, дающую им право испытывать ведьм, и написали трактат «Молот ведьм» («Malleus Male-ficarum»), опубликованный в 1487 г., — руководство для инквизиторов, служащее для опознания ведьм и описывающее методы дознания89. Суды над ведьмами на Западе становились все чаще и чаще с конца XIV в. и достигли своего апогея в конце XVI-начале XVII в.

9. Вернемся к Судебнику 1589 г. Мы видели, что этот судебник, пе­речисляя различные виды компенсации за бесчестье, упоминает только ведьм и ничего не говорит о колдунах. Как это объяснить?

Колдуны играли важную роль в деревенской жизни — иногда более важную, чем приходской священник90. Особенно заметна была их роль при совершении свадьбы: в частности, местный колдун охранял свадеб­ный поезд от враждебных действий со стороны чужих колдунов (кото­рые могли обратить поезд в волков)91.

Ведьма, между тем, могла быть повивальной бабкой и была вообще специально связана с рождением и здоровьем ребенка. Она занималась также исцелением, делала узлы, привораживала, произносила заговоры и т. д.92

Между колдунами и ведьмами была физиологическая разница. Это зву­чит тривиально, однако различие было не только в половых признаках: счи­талось, что ведьмы, в отличие от колдунов, обладали хвостами, и известны

88 Ср., однако, еретик, еретица как название колдуна или ведьмы — несомнен­но, это название появляется под западным влиянием. См. еретица 'колдунья', ере­тичество 'колдовство', еретический 'колдовской' в «Беседе отца и сына о женской злобе» XVII в. (Титова, 1987, с. 204, 242, 257, 283, 301, 321, 339, 357, 377) и в деле 1677 г. (Новомбергский, 1906, с. 108-109). Слова еретик или еретичество фигури­руют в списках устава Владимира Святославича (Щапов, 1976, с. 15 и ел.), но, воз­можно, они представлены здесь в своем исходном значении (ср. о различных толко­ваниях этих слов: Николай Ярушевич, 1917, с. 190-191).

89 Название этой книги соответствует выражению «Malleus (или также: Malleolus) Haereticomm» — так назывались борцы с еретиками (такие, например, как св. Анто­ний Падуанский или св. Петр Канизий). Institor — латинский перевод немецкой фа­милии Kramer (Kramer — 'лавочник').

90 Ryan, 1998, с. 78.

91 Максимов, XVIII, с. 131 ел. (': 92 Смирнов, 1909, с. 229-230.

Право и религия в Московской Руси

157

случаи специального освидетельствования женщин с целью выявления ведьм93.

Так почему же только женщины упомянуты (как отдельная со­циальная категория) в нашем Судебнике?

Прежде всего, традиционно считалось, что женщины более воспри­имчивы к оккультным знаниям, к колдовству. Не случайно англ, witch (из др.-англ, теса, муж. р.; ср. wicce, жен. р.), ранее означавшее мужчи­ну, в настоящее время означает исключительно женщину. Авторы «Мо­лота ведьм» поставили своею целью объяснить, почему колдовство ас­социируется именно с ведьмами. И автор Повести временных лет, опи­сывая деятельность волхва (мужчины!) в Новгороде в 1071 г., замечает: «Паче же женами бЪсовьскам волъшвеньь\ бывають. искони бо бЪсъ жену прелсти. си же мужа, тако в си роди много волхвують жены чародЪи-ством и щтравою и ингЬми бЪсовьскыми козньми. но и мужи прелщени бывають ют бЪсовъ невЪрнии»94. Соответственно, древнерусскому ду­ховнику предписывалось: «а еже о женахъ, болЪе есть паче искати сихъ пытатемъ [на исповеди], нежели мужа; досггЬетъ бо ся въ велика безза-кон!я еже дЬяти чаровы и волховатя и душегубства [...] тЬмъ же вопро-шати ихъ много достоитъ»95.

Необходимо иметь в виду, наконец, что быть ведьмой было про­фессией, быть колдуном — скорее призванием. Характерным образом в Судебнике 1589 г. ведьмы, как мы видели, упоминаются вме­сте с проститутками. Это были специфические женские профессии, ко­торые давали средства для жизни, и это определяло социальный ста­тус — и, тем самым, права — как тех, так и других.

Соответственно, было необходимо задабривать колдуна (что­бы он был дружески расположен, не наделал вреда), но платить ведьмам (вознаграждая их за труд).

93 Зеленин, 1991, с. 421 (§§ 165, 166); Максимов, XVIII, с. 148, 152-153; Райан, 2006, с. 81, 105, 120, 133, 148. Ср.: Новомбергский, 1906, с. 56-58.

94 ПСРЛ, 1/1, 1926, стлб. 180; ПСРЛ, II, 1908, стлб. 169-170.

95 Смирнов, 1909, с. 225; Корогодина, 2006, с. 208-212; Жмакин, 1881, прилож., с. 79. Ср. характерные вопросы на исповеди с упоминанием «баб богомерзких», т. е. ведьм: «Не носилъ ли жертвы бЪсомъ и в рЪку, своимъ злонравиемъ или научениемъ богомеръскихъ бабъ или волъхвовъ?», «Молилася еси з бабами богомъ кумирскымъ бЪсомъ?», «Или бЪсом молилась еси с бабами еже есть роженщы, и волом [должно быть: вилом] и прочимъ таковымъ?», «Или ворожила еси з бабами богомерзская, или молилася еси идол, опитемеи 8 недЪли, поклоновъ 150 на день» (Алмазов, I, с. 405-406; Алмазов, III, с. 162).

158

Б. А. Успенский

10. Мы закончим эту работу соображениями общего характера. В древней Руси не было четкого различения между правом, верой и мо­ралью, т. е. право не имело автономного статуса. Таким образом, право не рассматривалось здесь как условное установление, основанное на соглашении людей, — оно воспринималось скорее как часть мирового порядка, установленного Богом, а не людьми. Вот почему «Божий суд» имел такое значение в русской юридической практике (и при этом в светском процессе!). Не юридическая норма как таковая, но имен­но вера — желание понять Божью волю, Божье решение, Божью спра­ведливость — лежала в основе юридической практики: Бог, а не чело­век должен был вынести решение и определить, кто прав, кто виноват. Судебная процедура должна была раскрыть, выявить это — онтологи­чески уже существующее — решение, дать возможность понять его.

Если западное религиозное сознание испытало несомненное влияние правовых норм и институций (и соответственно на Западе Божий суд вос­принимается по аналогии с судом человеческим), то в России имело место обратное — суд человеческий был организован как Божий суд, как выясне­ние Божьей воли. На Западе отношения Бога и человека определяются по юридической модели; здесь же, напротив, юридическая практика строится по модели отношения Бога к человеку.

Характерным образом слово судьба в значении 'участь, доля, предопре­деление' восходит к словам суд и судить в русском языке (как и в некото­рых других славянских языках). Изначально судьба понималась, видимо, • как Божий суд, проявление Божьей воли; действительно, первичное значе­ние слова судьба — юридическое (оно отразилось, между прочим, в словах, производных от судьба, — таких, как судебный или судебник): это слово означало суд или решение суда96, и в частности, суда Божьего97.

96 Ср. старосл. сядъба 'приговор, решение (суда)' (SI. starosl., IV, с. 404), древне-рус, судьба 'суд, приговор, решение, правосудие, судилище, предопределение' (Срез­невский, III, с. 607), рус. судьба 'суд, судилище, судбище и расправа, [...], чему суж­дено сбыться или быть' (Даль, IV, стлб. 622), укр. судьба 'осуждение, пересуды' (Гршченко, IV, с. 227). Равным образом в старом сербском языке слова судьба, судь­бина имеют юридический смысл: соудъба 'judicium, consilium', соудъбина 'impensae in litem factae [судебные издержки]' (Даничип, III, с. 199), ср. суд 'das Gericht, judicium, jus', судбина, судиште, усуд 'das Schicksal, fatum' (Карацип, 1935, с. 746-747, 817; слово судба здесь отсутствует). В современном сербскохорв. языке слова судба, суд­бина означают как 'суд' и т. п., так и 'участь'; между тем, болг. съдба, съдбини (толь­ко во мн. числе!), макед. судба, судбина и чешек, sudba, sudbina, osud, словац. sudba, osud имеют только последнее значение (ср. однако, диал. болг. съдба 'судебное дело, тяжба'). В других славянских языках соответствующие слова отсутствуют.

97 Понимание судьбы как Божьего суда представлено, например, в Изборнике 1073 г.: «Ежим свдьбы недовЪдомы свть» (Изб. 1073 г., л. 73 об.); ср. затем в Рогожском

Право и религия в Московской Руси

159

Составитель русской Начальной летописи во вступительной главе проводит замечательное различие между Божественным и человеческим законом: описывая языческие обычаи славян, он замечает, что они не знали Божественного закона, но сами себе создавали закон: «не вЪдуще закона Божьм, но творлще сами собЪ законъ»98.

Это различие соответствует различию между «правдой» и «истиной». В русском (и церковнославянском) языке были два слова, которые соот­ветствовали лат. veritas или греч. aXrjGfcia: прав(ъ)да и истина,— но между ними было семантическое различие. Это различие предстает как разница между Божественным и человеческим порядком, между подлинной (выс­шей) и эмпирически наблюдаемой реальностью, между объективным знанием, предполагающим, в частности, духовное прозрение, и субъективным видением. Это же различие находит отражение в се­мантическом противопоставлении таких слов, как знати и вЪдЪти, kennen и wissen, yvcoaTyj? и гатсор — первый член каждой из этих пар соотносится с подлинным знанием, второй — со знанием очевидца. Если истина — это то, что действительно есть или было, что отвечает фактической стороне дела, то правда относится к тому, что должно быть, — это слово обозначает правильность, справедливость, которая в идеале соотносится с подлинной действительностью.99

летописце: «Да никто же чюдиться, видя праведникы и угодникы Божиа в болезнех терпяща и в трудех, а грешникы здравы и влегце пребывающа, елма же судбы Божиа не испытаны суть [...]» (ГТСРЛ, XV/1, 1922, с. 109). Вместе с тем в постановлениях Стоглавого собора 1551 г. читаем (гл. 68): «[...] и о томъ крестное целование и поле отставити да возложити на судьбы Божий — кинути жеребий, и чей наперед вымется, того и оправдати» (Емченко, 2000, с. 359). Ср. также приведенное выше (в примеч. 5) заявление протопопа Лазаря (1668 г.), где Божий суд именуется «Божией судьбой».

98 ПСРЛ, 1/1, 1926, стлб. 14; ПСРЛ, II, 1908, стлб. 10; ср.: Вернадский, 1938, с. 187.— Эти слова летописца следует сопоставить с его же замечанием о том, что бесы влагают помыслы в людей, тогда как подлинные их помышления известны Богу; тем самым люди должны следовать естественному, Божескому закону, не подменяя его своими помыслами («бЪси бо не выдать мысли человЪчьское, но влагаютъ по-мыслъ въ человека, тайны не сведуще; Богъ единъ вЪсть помышленыд человЪчь-скам» — ПСРЛ, 1/1, 1926, стлб. 178-179; ПСРЛ, II, 1908, стлб. 168). Вместе с тем обсуждаемое в летописи различие отвечает разнице между религией и магией (и, соответственно, между христианством и язычеством): в случае магии человек пытается воздействовать на Божество, т. е. подчинить себе Божью волю, в случае религии — он ей подчиняется.

99 Подробнее об этом: Успенский, 1994, с. 48, 191-192. — В дополнение к мате­риалу, приведенному в этой работе, отметим, что сходное противопоставление нахо­дит отражение у Достоевского. Так, в 1854 г. Достоевский писал Н. Д. Фонвизиной: «[...] если б кто мне доказал, что Христос вне истины, и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы оставаться со Христом, нежели с исти-

160

Б. А. Успенский

Характерным образом мы можем сказать по-русски Божья правда., но не можем сказать *Божъя истина; в этом контексте возможно толь­ко слово правда, но не истина. И напротив, мы можем сказать много истин, но едва ли скажем *много правд; здесь, наоборот, правомерна только истина, но не правда|(Ю.

Слово правда этимологически связано с *prav- 'правый', как в фи­зическом смысле, соотносимом с правой рукой, так и в метафорическом смысле, соотносимом с понятием правильности101. Отсюда правда мо­жет выступать в таких значениях, как 'обет, обещание, присяга, запо­ведь, правило, договор, закон', — в основе семантики этого слова ле­жит вообще представление о Божественном миропорядке (оно отрази­лось, между прочим, в выражении Боже правый).

Между тем истина образовано от местоимений *is-to'9 соответствен­но, это слово этимологически родственно лат. те 'этот, тот'; ср. перво­начальное значение слова истец — 'тот самый, именно тот', а также церковносл. исто 'верно'.

Отсюда естественным образом правда осмысляется как Божествен­ное начало, а истина — как человеческое: правда основана на справед­ливости (правильности), истина — на тождестве или вообще на челове­ческом опыте.

ной» (Достоевский, XXVIII/1, с. 176; курсив автора). То же говорит Ставрогину Ша-тов в «Бесах»: «[...] не вы ли говорили мне, что если бы математически доказали вам, что истина вне Христа, то вы бы согласились лучше остаться со Христом, нежели с истиной?» (там же, X, с. 198). В этих фразах невозможно заменить слово истина на слово правда без существенного изменения смысла высказывания. Христос, по До­стоевскому, относится именно к Правде — независимо от воспринимаемой нами дей­ствительности и от того, как мы описываем эту действительность (характерно, что Достоевский говорит о возможности «математического доказательства»: действитель­ность противопоставляется у него вере, которая не зависит от восприятия и рассужде­ния; тем самым математическое доказательство относится к истине, а не к правде).

100 В уставе Владимира Святославича осуждаются те, кто «содержат истину в неправде» (Щапов, 1976, с. 32, 39,45,48); в одной редакции устава это место читает­ся иначе — «содержащие неправду в разуме», причем эти слова приписаны здесь Господу: «Господь рече: в день месть воздамь с'держащимъ неправ'доу в разумЪ» — там же, с. 24). Ср. в Соборном Уложении 1649 г. (гл. XIV, ст. 10): «А не верою и не истинне на лжи целуяи крест [...]» (Улож. Алекс. Мих., с. 72).

101 О соотнесенности этих значений (как в русском, так и в других языках) см.: Успенский, 2006, с. 17-23. Ср. позднее лат. directus 'правый, прямой'. Оба значения ('правый, прямой') отразились во франц. droit, исп. derecho, итал. diritto (связанные с directus) а также в англ, right, нем. Rechi (связанные с rectus, откуда, в свою очередь, образовалось directus). Подобно русским право и прав(ъ)да, франц. droll, исп. derecho, итал. diritto, нем. Recht имеют значение 'закон'. Ср. немецкую поговорку «Die rechte Seite ist die richtige Seite», где прилагательные recht и richtig выступают как синонимы.

Право и религия в Московской Руси

161

Соответственно, правда ассоциируется с небесами, истина — с зем­лей. Так, мы читаем в Псалтири: «Милость и истина срЬтостЬся, правда и мир облобызастася. Истина от земли возня, и правда с небесе при-ниче» (Пс. LXXXIV/LXXXV, 11-12)102. Как видим, противопоставле­ние правды и истины соответствует противопоставлению неба и земли, ср. древнерусскую пословицу, в которой отразился, по-видимому, цити­рованный стих из Псалтири: «Истинна от земли, а правда с небеси»103. В русском духовном стихе о Голубиной книге описан космологический бой между антропоморфизированными Правдой и Кривдой; Правда одерживает верх в этом сражении, и поэтому, говорится здесь, Правда пошла на небеса, а Кривда осталась на земле104.

Связь «истины» с человеческим началом отразилась, между прочим, в церковносл. исто 'утроба, почка, testiculum', ср. характерное противопо­ставление в Супрасльской рукописи (Пс. VII, 10): «питали [...] сръдьца и истеса Богъ»|()5. Этимологическая соотнесенность слов исто и истец нахо­дит соответствие в соотнесенности лат. testiculum и testis 'свидетель'.

Таким образом, если истина соответствует переживаемой — эмпири­чески воспринимаемой — реальности, то правда соответствует высшей, духовной — онтологически подлинной — реальности. Существенно, что закон именовался «правдой» в Древней Руси. Отсюда Русская Правда оказывается названием свода законов — в основном языческого происхо­ждения; ср. также Мерило праведное ('весы правосудия') как название юридического кодекса XIV в. (где праведный — производное от право).

Ср. преступити правду и преступити закон, где правда и закон пред­стают как синонимы. Названию Русская Правда соответствует Русский за­кон, который упоминается в Повести временных лет под 907 г.106 и в дого­ворах с греками 911107 и 944 г.|()8; во всех этих случаях имеется в виду язы­ческое право. Русский закон в договорах 911 и 944 гг. соответствует тексту

102 В греческом тексте псалма правда соответствует Bixaiocjuvrj, а истина —

Ср. латинский перевод: «Misericordia et veritas obviaverunt sibi; justitia et pax osculatae sunt. Veritas de terra ortc est, et justitia de caelo prospexit».

103 Симони, 1899, с. 109.

104 Бессонов, II, Ж№ 76-78, 80-84, 86-88, 92, с. 273-274, 278, 282, 292, 297-298, 305, 310, 314, 322, 328, 335, 375-377.

J05 Северьянов, 1904, с. 305. Ср. этот стих Псалтири в современной (Елизаве­тинской) славянской библии: «испытали сердца и оутрюбы Боже праведно)».

106 ПСРЛ, 1/1, 1926, стлб. 32; ПСРЛ, И, 1908, стлб. 23.

107 ПСРЛ, 1/1, 1926, стлб. 34, ср. стлб. 37 («по закону мзыка нашего»); иначе (покой вместо закон): ПСРЛ, II, 1908, стлб. 25, 28.

108 ПСРЛ, 1/1, 1926, стлб. 50-51; ПСРЛ, II, 1908, стлб. 38-39.

162

Б. А. Успенский

«Русской Правды», так что речь идет более или менее о том же самом1()9. Ср. также старосл. названия ветъхыи законъ и новый законъ для Ветхого и Нового Завета — слово закон не имеет здесь юридического значения, но соответствует семантике слова право.

В настоящее время юридическая процедура носит название правосу­дие, что дает нам идею справедливого решения — решения, отвечающего Правде (такая же семантика прослеживается и в англ, justice). И слово пра­веж: как название судебного следствия||() означало то же самое: именно, из­влечение правды из подсудимого.

Итак, в русском языке есть два слова со значением 'veritas' — прав­да и истина, — и одно из этих слов, а именно, правда, соотносится с Божественным принципом. И это же слово выражает идею права, зако­на: правда (veritas) и закон выражаются одним словом, но что при этом °* существенно — это то, что закон ассоциируется с Божественной прав­дой, которая противопоставляется в языке человеческой истине. Тем самым, слово правда как наименование свода законов и судебной про­цедуры — вообще юридической практики, основывающейся на Божьем суде,— имеет очевидные религиозные коннотации111. Соответственно, Божий суд мог называться «Божьей правдой»112.

В то же время это наименование и эта практика имеют несомненное языческое происхождение. Не случайно в христианской Руси как наи­менование Божий суд, так и соответствующая практика используются прежде всего в светском праве; не менее характерно, что церковь более или менее последовательно протестовала против «Божьего суда» как

109 См.: Успенский, 2002, с. 102.

110 Ср., например, в так называемом Сводном Судебнике нач. XVII в. (грань XXII, гл. 146): «Аще кто на правеже на своем праве [в своей правоте] у нужи [по нужде, будучи вынужденным] и крест поцелует [...]» (Пам. рус. права, IV, с. 538). Слово правеж имеет и другие значения, которые мы здесь не рассматриваем.

111 Ср.: «Право древней Руси не дифференцировалось еще от религии и нрав­ственности. Не случайно слово правда означало в древней Руси и правду-истину и правду-справедливость, и право и закон» (Вернадский, 1938, с. 178).

112 Ср. типичную формулу обращения к судье: «Дай нам, господине, с ними Бо­жью правду, целовав крест да лезем с ними на поле битися» (Федотов-Чеховский, I, № 24, с. 23; ср. там же, Ж№ 26, 31, 67, с. 27, 32-33, 135, 141).

Показательным образом слова правда и судьба могут фигурировать в одном кон­тексте. Так, в послании митрополита Никифора ( 1121г.) кн. Владимиру Мономаху о посте и воздержании чувств говорится: «Тако Bfa поминал, бла5кнъ боудеши, хра-наи с у д б 8 и творд правд» во всако времА» (Баранкова, 2000, с. 72). Ср. так­же цитированные выше (в примеч. 5) слова протопопа Лазаря (1668 г.): «[...] итти нам на общую правду, на Божию судьбу, предо всем царством самовластно взыти на огнь во извещение и с т и н н ы» (Субботин, IV, с. 236).

Право и религия в Московской Руси

163

метода решения юридических проблем. В частности, она протестовала.113

против «поля»113, которое со временем применяется все реже и реже и

113 Митрополит Фотий предписывает в послании в Новгород 1410г.: «Аще ко­торой человек позовется на поле, да приидет х которому попу причаститися, ино ему святаго причастия нет, ни целования крестнаго, а которой поп даст ему причастье, тот поповства лишен» (РИБ, VI, № 33, стлб. 276; ср.: РФА, III, № 141, с. 518; Нико­лай Ярушевич, 1917, с. 624); аналогичное правило и в его послании в Псков 1410-1417 гг. (РИБ, VI, № 34, стлб. 285; РФА, III, № 127, с. 463). Участие в «поле», не приведшее к убийству, могло наказываться лишением причастия до пяти лет (ср. в канонических вопросо-ответах по списку конца XV в.: «На поле лазить кто, а до смерти не убил, давати ли ему дары? А тому не дати до пяти лет святаго причаще­ния...»— РИБ, VI, № 124, стлб. 862), тогда как в случае убийства человек не мог входить в церковь и причащаться в течение восемнадцати или двадцати лет (ср. в цитированном послании Фотия: «А кто убьет, лезши на поле, и погубит душю, [...] в церковь не входить, ни доры [антидор] приемлеть, ни Богородицина хлеба [Богоро­дичную просфору], причащениа же святаго не приемлет 18 лет [...]» — РИБ, VI, № 33, стлб. 276; РФА, III, № 141, с. 518; ср.: РИБ, VI, № 34, стлб. 285; РФА, III, № 127, с. 463; РИБ, VI, № 124, стлб. 861). Соответственно, священник мог спрашивать на исповеди: «Или на поле бился?» (Алмазов, III, с. 152). В свою очередь, убитого на «поле» запрещалось хоронить, т. е. он трактовался как «заложный» (нечистый) по­койник (ср. у Фотия: «а убитаго не хоронити, а которой поп того похоронит, тот по­повства лишен»). Ср. сходные правила митрополита Кирилла II (ок. 1274 г.) относи­тельно участников кулачных и палочных боев: участники боя «да изгънани боудоуть сот святыхъ Божиихъ церквъ, а оубиении да боудоуть прокляти въ сии въкъ и въ боу-доущии. [...]. Аще который попъ дерзнет что сотворити над ними, да боудеть чюжь своего сана» (Кирилл, 1815, с. 115).

Эти предписания не всегда выполнялись на практике: по крайней мере в первой пол. XVI в. известны случаи, когда в судебном поединке принимали участие духов­ные лица (как непосредственно, так и выставляя наймита). Ср., например, в судном деле 1530 г. (тяжба с монастырем о морской тоне): «И судьи спросили игумена: ты крестъ цьлуешъ ли, и на поле с ними битися лъзошъ ли, и с иконою идешь ли? Игу-менъ тако рекъ: крестъ, господине, цълую, и на поле с ними битися лъзю, и съ иконою иду. И поимались обои истцы за поле» (АЮ, I, № 18, с. 37); в деле 1542 г.: «И судья вопросилъ [...] посацких поповъ: вы на поле с нимъ битися лезете ли? И посадцкы попы тако ркли: крестъ, господине, целуемъ, и на поле битися с нимъ леземъ, и най­мита противъ его наймита шлемъ» (Федотов-Чеховский, I, № 57, с. 94); ср. еще: АЮ, I, № 17, с. 33 (дело 1525 г.); Николай Ярушевич, 1917, с. 631-632 (дело 1521 г.). Со­ответственно, решением Стоглавого собора 1551 г. (гл. 68) запрещается присуждать «поле» и крестное целование священникам и инокам, если только они не обвиняются в убийстве или разбое («а крестного целованиа и поль священническому и иноческо­му чину не присужати ни в которых дълехъ по священным правиломъ, кромъ душе­губства и разбоя с поличным — в такихъ винах градскые судии да судят по царь-скымъ закономъ» — Емченко, 2000, с. 359, ср. с. 458; ср. соответствующие судебные определения 1551 г.: АИ, I, № 155, с. 273; ААЭ, I, № 229, с. 221); наряду с этим, собор запрещает присуждать «поле» (как и крестное целование) в церковном суде (гл. 68 — Емченко, 2000, с. 360; ср.: Николай Ярушевич, 1917, с. 460-461). Тем не

164

Б. А. Успенский

вообще упраздняется в сер. XVII в. (поле не упоминается уже в Собор­ном Уложении 1649 г.)114. Обращение к «Божьему суду» могло включать в себя также целование креста или икон, но это может быть объяснено как христианизация языческого обычая115. Следует отметить, что цело-

менее, в судном деле 1556 г. (земельная тяжба с монастырем) священники заявляют, что готовы биться на поле с разрешения епископа: «И писцы спросили дЬтей бояр-скихъ и священниковъ и целовалниковъ и крестьянъ: вы крестъ целуете ли, и на поле битися с ними лЪзете ли? И дети боярские и целовалники и крестьяне тако ркли: целовавъ крестъ и на поле битись с ними лЪземъ. А священники тако ркли: велитъ намъ Государь Святитель с ними крестъ целовати и на поле битись; и мы, господине, крестъ цълуемъ, и на поле с ними битись лъземъ» (Федотов-Чеховский, I, № 67, с. 141, ср. также с. 142; суд вынес решение в пользу монастыря без обращения к «полю»). В Псковской судной грамоте 1397-1467 г., ст. 21, 36 (Владимирский-Буданов, I, с. 140, 146; Пам. рус. права, II, с. 289, 291) и в восходящих к ней статьях Судебников 1497 г., ст. 49, 52, и 1550 г., ст. 17, 19 (Суд. XV-XVI вв., с. 26, 145-146) специально оговаривается право священника и монаха (в Псковской грамоте речь идет только о монахе), наряду с женщиной, ребенком, стариком и немощным человеком, если они выступают в качестве истца, нанять бойца, который представлял бы его на «поле»; при этом в Судебнике 1550 г. (ст. 19) добавлено: «А похочет истец или ответчик сам битися с наймитом, и он бьется», что по буквальному смыслу статьи означает, что священник или монах при желании могут непосредственно участвовать в судебном поединке. Таким образом, древнерусские юридические кодексы, предшествующие Стоглаву, как будто, не исключают участия в поле чернеца или попа: церковные уста­новления входили в определенное противоречие с традиционной юридической прак­тикой.

114 «Поле» было отменено приговором о губных делах 1556 г. (Закон, акты, I, № 16, ст. 1, 2, с. 39; ср. также Уставную двинскую грамоту 1556 г. — ААЭ, I, № 250, с. 272), но тем не менее упоминается в Судебнике 1589 г. (ст. 39-41, 49 краткой ре­дакции, 12-22, 27, 30, 206-207, 210, 221 пространной редакции — Суд. XV-XVI вв., с. 361,363,376-379,410,412). Тем не менее, оно продолжало существовать до начала XVII в.; см.: Бобровский, 1898, с. 247-248; Маньков, 1987, с. 247; Szeftel, 1949, с. 292.

115 Точно так же «образное хожение» (которое, как и крестное целование, носило название вера, см. выше, примеч. 1), т. е. хождение с образом по спорной меже, не­сомненно, восходит к языческой клятве землей, хорошо известной по многочислен­ным этнографическим описаниям. Икона заменяет дерн, который в свое время клали на голову при обходе межи, причем очень часто христианский и языческий обряды сочетались друг с другом: на голову клали дерн, а в руки брали образ (см.: Павлов-Сильванский, 1905, с. 343-346; Успенский, 1996, с. 91, ср. с. 105). Как правило, в этой функции выступала икона Богородицы (см.: Афанасьев, I, с. 148; Смирнов, 1913, с. 275; Павлов-Сильванский, 1905, с. 344), что объясняется ассоциацией Богоматери с Матерью-Землей (см. в этой связи: Успенский, 1996, с. 83-92, 100, 105-106).

Заслуживает внимания этнографическое свидетельство из Вологодской губер­нии «Клясться именем Бога — большая клятва, но право считается "выше солнца". Это самая страшная божба. Виды же божбы следующие: ей Богу! перед Богом! пра-во-ну! на то те Христос! на то те Микола! на то те Истинный [крест]! вот те Истин­ный! Будь я проклят! провалиться мне на этом месте! лопни мои глаза! выдь душа!»

Право и религия в Московской Руси

165

вание креста в принципе было явлением светского суда и характерным образом духовные лица вообще не должны были целовать крест116. Не менее показательно, что церковь могла протестовать против крестного

(Иваницкий, 1890, с. 119). Наряду с клятвами несомненно языческого происхожде­ния здесь представлены клятвы христианизированные. Обращает на себя внимание при этом клятва, обозначаемая как право, которая считается самой сильной, ср. так­же правать(ся), правитъ(ся) 'клясться' (Сл. РЯ XI-XVII вв., XVIII, с. 96, 112; Даль, III, стлб. 990). Возможно, имеется в виду языческая по своему происхождению клят­ва, которую принято было давать на суде и которая могла сопровождаться крестным целованием. Вообще слово право в качестве юридического термина может, по-види­мому, иметь значение крестного целования (ср. соотнесенность лат. ius 'право' и iurare 'клясться, присягать', см.: Бенвенист, 1995, с. 306). Так, в уставной грамоте селам Троице-Сергиева монастыря (1560 г.), читаем: «А в манастыре за вороты неделыци-ком у крестного цолованья и у поля не ставити, а стояти у крестного цолованья и у поля в селе в Клемянтьеве; а за вороты в манастыре в невеликих делех жеребей мета-ти или право с жеребья, а в гривне и мене[е] гривны жеребей, а права нет; а посел-ским присуживати крестное цолованье в рубле, а мене[е] рубля с жеребья право, а в дву рублех или боле[е] присуживати поле» (ААЭ, I, № 255, с. 278-279). Как кажется, право и крестное цолованье выступают в этом тексте как синонимы: если спор идет о значительной сумме денег, следует присуждать «поле»; менее значительной — крест­ное целование с жребия; еще менее значительной — крестное целование без жребия (иначе говоря, в одном случае жребий определяет, кто должен целовать крест, в дру­гом же случае достаточно присяги истца).

116 В судных делах предписывалось у священников и диаконов брать показания «по священству», у монахов «по иноческому обещанию» или же «по схиме», а у ми­рян — «по крестному целованию» (см., например: ААЭ, I, № 330, с. 395; Федотов-Чеховский, I, №№ 67, 105, с. 140, 141, 364; Новомбергский, 1906, с. 39; ср.: Николай Ярушевич, 1917, с. 441,451, ср. с. 448). Это правило не распространялось на вдовых священников, которые не могли служить и тем самым фактически переставали быть священниками; ср. в судном деле 1640-х гг.: «[...] истцу попу Василью с ответчика­ми, с Пронкою Феоктистовым с товарищи, дать веру крестное целованье, будет тот поп вдовой, а не служащий. А будет поп не вдовой, служащий, и в том иску дать ему с ответчики жребий» (Богословский, 1905, с. 275; ср. определения Стоглавого собо­ра 1551 г., гл. 81, относительно вдовых священников и диаконов: Емченко, 2000, с. 388-389). Согласно каноническим правилам, священники вообще не должны клясть­ся («1ерей всакш да не клднется никаковою клатвою» — Зонара, № CLV, л. 62; ср.: Смирнов, 1913, прилож., № IX.28, с. 57); о древности этой традиции см.: Seidl, II, с. 38-39. На Руси это правило нередко нарушалось и священники, давая показания, целовали крест, см. выше, примеч. 113, со ссылками на дела 1530 г. (АЮ, I, № 18, с. 37), 1542 и 1556 гг. (Федотов-Чеховский, I, №№ 57, 67, с. 94, 141-142); см. также: Николай Ярушевич, 1917, с. 447-448. В решениях Стоглавого собора 1551 г. (гл. 68) и в Соборном Уложении 1649 г. (гл. XIII, ст. 4, 6; ср. гл. X, ст. 161) говорится, что для лиц священнического и иноческого чина не допускается крестное целование в судеб­ном процессе: оно заменяется жребием (Емченко, 2000, с. 359, ср. выше, примеч. ИЗ; Улож. Алекс. Мих., с. 48, 70). В царском указе 1641 г. такая практика ставится в связь с предполагаемыми апостольскими и святоотеческими преданиями: «А крест-

166

Б. А. Успенский

целования в судебном процессе, не без основания считая это отголос­ком языческой клятвы117.

ному целованью [...] не быти, в том быти жеребью по преданию Святых Апостол и по преданию Святых Отец» (Закон, акты, I, № 287, с. 197, ст. 3; АИ, III, № 92, с. 111); правил таких не существует, но, возможно, имеется в виду апокрифическое «Изло­жение правилом апостольским и отеческим заповеди святаго номокануна», ср. здесь: «А попа не достоить к роте вЪсти ни на послушьство» (Смирнов, 1913, прилож., IX, с. 57, ст. 26). Ср. послание Симеона, архиепископа новгородского, в Снетогорский монастырь 1416-1421 гг.: «[...] мирьскыя люди и мирьскыя судья [...] судят вас мирь-скым обычаем, якоже лепо есть миряном, или вкупе присужают [...] роту игумену и старцем: ино того правила святых отец и закон Божий бранит, а яз архиепископ на то не благословляю» (АИ, I, № 24, с. 50).

По свидетельству митрополита Фотия (послание в Псков 1422 или 1425 г.), в свое время для священников была принята особая клятва, противопоставленная крестно­му целованию мирян, а именно, священники клялись своим саном: «Понеже бо не-удоб разумеваю, откуду таковое безчинье введеся ту в вас: мирским и рота — целова­нием крестным на именьех, и чину великаго Божия священьства рота — их священ­ным саном. А убо не предана есть Христианом православным рота, и не ротою суди-ти повелено есть, но по Христову евангельскому глаголющему слову судяще: „пред двема или треми сведетели, да станет всяк глагол" [Мф. XVIII, 16] [...]. И в вас убо то не вем, како тое и самое евангельское слово оставлено бысть, и ротою судимо есть Божие священьство. И имже саном священник одеян всегда предстоить Царю цар­ствующим и Господу господствующим, всегда Христово тело и честную кровь в том сану держаще, ангельскими лики оступлен, и тако тем саном священник одеян изво­дится на тризнища и на понос и на безчестия, и тако судом вашим, тою ротою свя-щеннаго своего сану, от вас осужаеми суть» (РИБ, VI, №51, стлб. 428-429; РФА, III, № 131.1, с. 477-478; Казакова и Лурье, 1955, прилож. № 4, с. 248). Мы не знаем, на­сколько распространена была эта практика; нельзя исключать, что она отразилась в позднейшем обычае брать показания у священнослужителей «по священству» (см. выше).

117 Соотнесенность крестного целования именно с светским, т.е. великокняже­ским или царским, судом подчеркивалась в выражениях: «великого князя крестное целование», «царя и великого князя крестное целование» и т. п. (см., например: ААЭ, I, № 330, с. 393-395; Федотов-Чеховский, I, №№ 22, 26, 45, 53, 67, с. 20, 27, 50, 69, 141). Напротив, лица, подвластные церковному суду — не только духовенство, о ко­тором мы говорили выше (см. примеч. 116), но и подчиненные ему люди,— могли освобождаться от крестного целования при даче показаний. Так, в жалованной гра­моте великого князя Дмитрия Ивановича об освобождении отчин Троице-Сергиева монастыря от пошлин и повинностей (1383-1389 гг.) говорилось: «А слугам Сергее­вым креста не целовати, сироты их стоят у креста» (ААЭ, I, № 7, с. 3). Ср., вместе с тем, царский указ 1641 г., подтверждающий, что жребий вместо присяги применяет­ся лишь в отношении духовенства и что патриаршие, митрополичьи и архиерейские дети боярские, приказные и дворовые люди, а также монастырские слуги и крестьяне должны целовать крест (Закон, акты, I, № 287, с. 197, ст. 3; АИ, III, № 92, с. 110-111); появление этого указа было, видимо, вызвано тем, что ранее эти категории лю­дей, как не подвластные светскому суду, были освобождены от крестного целования.

Право и религия в Московской Руси

167

В епископском поучении князьям и всем христианам, представленном в русских Кормчих XV в., говорится: «[...] суть в хрестиянех неции, точию имя хрестияньское на себе носяще, а окаанне диаволом омрачени и поспе-хом его объдръжими, в клятвы, и в хулы, и в нечьстия, и в телесныя нечи­стоты себе въвръгши. [...] О хульных же глаголех что реку [...]: что о Бозе ротятся и кленутся, и крест целують ротою, до церкви, и до олтаря, и до страшных тайн, Божество поставляють на погубление свое. Да убо удивися небо о сем, они же не чювьствують, богоотметници и преступници, и тем запрещаем соединения нашего судом, святительства и царства глаголом, словесем Господним, и не клятися отинюдь никакоже: ни небом, ни зем­лею, ни иною коею клятвою, и до главы своея и влас, разве: „ей, ей! ни, ни!" [Мф. V, 35-37] [...]. Люта бо съгрешения: рота, клевета, клятва, лесть [...]» ш.

О том, что монастырские крестьяне и слуги могут судиться светским судом (что предполагало принесение присяги), говорится в постановлениях Стоглавого собора (гл. 67): «А кому будеть на слугах и на христианех монастырьских царя [и] великого князя детем боярскымъ и всЪмъ христианом, или волостным, или владычнимъ, или монастырьским христианом [т. е. крестьянам другого монастыря], и людем градцкымъ, и прочимъ чего искати, или о земли спор, (в наказных списках добавлено: или кому своих обидных дел искати встречу [вариант: встречно]}, и в твх въ вс^х дЬлех судять их боляре и дворетцкой (в каргополъском наказном списке: и дворецкие) царя [и] великого князя по их жаловальным грамотам» (Емченко, 2000, с. 358; в угловых скоб­ках даем конъектуры по наказным грамотам митрополита Макария, разосланным после собора,— во Владимир в 1552 г., в Каргополь в 1558 пив Смоленск в 1669 г., см.: Ил. Беляев, 1863, с. 9; Павлов, 1873, с. 6-7, примеч. 1; Макарий, 1863, с. 89-90; Емченко, 2000, с. 446; в других наказных списках — в Симонов монастырь 1551 пи в Вязьму 1552 г. — это правило отсутствует, см.: Макарий, 1862, с. 258-260, при­меч.; Павлов, 1873, с. 6-7). — Ср. вообще о пространстве церковного суда на Руси в конце XIV — нач. XVI в.: Каштанов, 1990; см. также указания Котошихина (л. 180, 208 — Котошихин, 1906, с. 122, 140; Pennington, 1980, с. 136, 154).

118 РИБ, VI, № 123, стлб. 848-851. Равным образом в послании митрополита Фотия в Псков 1427 г., которое мы цитировали выше (в примеч. 54), где обличаются те, кто целуют крест «на криве», одновременно порицаются и те, кто целуют крест «по истине»: «Но вы, священници, учите таковых о том с покаанием к Богу обрати-тися и плакати собе, зане христианину православну не дан честный крест в роту, ти именей ища, целовати того; а по истине целуяй кто крест до трижды на имениех, на злате и сребре — и по сем несть тому целования крестнаго, ни съприобщениа с верь-ными» (РИБ, VI, № 56, стпб. 485-486; РФА, II, № 122, с. 412; Казакова и Лурье, 1955, прилож. № 6, с. 254-255). Между тем в одной редакции канонических вопросо-отве-тов правило, которое мы приводили в § 5 («Крест аще кто целуеть мал, не разумея, а преступить, 5 лет есть епитемия его...»), выглядит таким образом: «Аще кто крест целует ротою, или не разумеа, любо мал, ино преступить, ино 5 лет опитемьи; а разумея преступить, кровию своею токмо да искупится, якоже мученици за Христа» (РИБ, VI, № 124, стлб. 863, примеч. 1); фраза «аще кто крест целует ротою» совпа­дает, как видим, с текстом епископского поучения князьям и всем христианам.

Когда Нифонт, архиепископ новгородский (1130-1156), отвечая на вопросы Илии («Вопрошания Кирика»), заявляет: «рота гоубить землю сию»,— то он, скорее всего,

168

Б. А. Успенский

Ср. послание новгородского архиепископа Иоанна «к христианом свя-тыя Софии» ок. 1410г. против ходящих к кресту: «Буди вам ведомо: слышю зде, што у вас о великой гибели и о малой ходять к кресту; ино то деете не по Божию закону. Зде нам Бог дал знамение святых исповедник: Гурья, Са-мона и Авива дьякона; ино Божиею милостию правии прави бывають, а виноватии в казни. И мы к вам послали икону святых исповедник в церковь Божию. А что ходите к кресту, ино то в вас отнимаем, но ходите к знамению Божиих святых исповедник. Поп служить святую литургию и пишеть имя Божие на хлебци [т. е. на просфоре] и дасть всем приходящим ко имени Божию. А хто изъясть хлебець со именем Божиим, тот прав бываеть; а хто не снесть хлебца, тот по Божию суду виноват будеть. А хто не пой деть к хлебцю, тот без Божиа суда и без мирьскаго [...] виноват будеть. А то вам о нашой гибели и о вашой писано, что нами ся корыстують. А ся грамота дана вам в прок; а хто сее грамоты не послушаеть, без суда виноват будеть и кажнен. А вы, попове, опроче хлеба Божиа к роте не пущайте, а нашего слова не ослушайтеся»119. Речь идет о хищениях и обличении похитивших (слово гибель означает здесь: 'потеря, утрата, пропажа'). Иоанн не высту­пает против Божьего суда как такового, но практику крестного целования, где инициатива принадлежит человеку (который может злоупотребить ею), он заменяет такой практикой, где инициатива принадлежит самому Богу (который определяет правого и виноватого независимо от воли человека).

имеет в виду языческий обычай приносить клятву. При этом речь идет в данном случае о клятве, приносимой перед паломничеством в Иерусалим, т. е. клятва каким-то образом связывается здесь с христианскими представлениями (вполне возможно, что имело место целование креста), но тем не менее она, согласно Нифонту, наказы­вается епитимьей. Ср.: «Ходили блхоу ротЪ хотлче в Сроусалимъ. ПовелЪ ми опите-мью дати: та бо, рече, рота гоубить землю сию» (РИБ, VI, № 2, стлб. 62; Смирнов, 1913, прилож., I, с. 19, № 19).

119 РИБ, VI, № 36/1, стлб. 305-306; Макарий Булгаков, III, с. 457, ср. с. 177 (ср. указанные здесь аналогии из западной практики Божьего суда, с. 458); Голубинский, П/2, с. 426-227. По мнению А. С. Павлова, послание обращено не ко всем вообще новгородцам, а к софийским крестьянам, т. е. тяглым людям (РИБ, VI, № 36/1, стлб. 305-306). Если это верно, поучение Иоанна отвечает практике освобождения от крестного целования людей, находящихся в церковной юрисдикции (см. выше, примеч. 116).

О знамении от иконы Гурия, Самона и Авива говорят новгородские летописи под 6918 г.: «Сотворися знамение во святЬи Софии от иконы святых мученикъ Гурия, Самоила [sic!] и Авива о [со]судех церковных месяца декабря 21» (ПСРЛ, XLIII, 2004, с. 169; имеется в виду 21 декабря 1409 г.); см. также: ПСРЛ, III, 1841, с. 235; ПСРЛ, III, 2000, с. 402; ПСРЛ, IV/1, вып. 2,1925, с. 410; Новг. летописи, 1879, с. 253. Издатели летописей единодушно читают судех как сосудех, но коль скоро в послании Иоанна речь идет о Божьем суде, нельзя ли понимать это слово буквально?

См. молитву свв. Гурию, Самону и Авиву на проскомидии, предназначенную для совершения Божьего суда — «виноватым на обличение» (РИБ, VI, № 36/П, стлб. 307-308; Голубинский, П/2, с. 427; Макарий Булгаков, III, с. 457-458).

Право и религия в Московской Руси

169

Как видим, архаическое восприятие судебной процедуры как чего-то, что осуществляется Богом, а не людьми, восходит к языческой эпо­хе, когда юридические тексты имели сакральный (и, соответственно, ритуальный) характер и когда не было вообще четкого различия между законом и верой. Такое отношение к праву сохранилось на Руси и после крещения страны — в условиях, когда юридическая практика не соот­ветствовала более канонам новой (христианской) религии. Понятие веры оказывается в этих условиях шире, чем понятие религии. Юридическая практика Древней Руси была ближайшим образом связана с верой — но совсем не обязательно при этом с христианской религией. В христиан­ской Руси сохранялось языческое восприятие права, и это отразилось, в частности, на отношении к ведьмам.

Цитируемая литература

ААЭ, I-IV — Акты, собранные [...] Археографическою экспедициею Академии наук, т. I-IV. СПб., 1836.

АИ, I-V — Акты исторические, собранные и изданные Археографическою ко-миссиею, т. I-V. СПб., 1841-1842.

АЮ, I-II — Акты юридические, или Собрание форм старинного делопроизвод­ства. Изданы Археографическою комиссиею, т. 1-П. СПб., 1838-1840.

Алмазов, I-III — А. Алмазов. Тайная исповедь в православной восточной церк­ви: Опыт внешней истории. Исследование преимущественно по рукописям т. I-III. Одесса, 1894. Репринт: М., 1995.

Андреев, 1922 —А. И. Андреев. О происхождении и значении Судебника 1589 г.

Афанасьев, I-III — А. Н. Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу: Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований в связи с мифическими сказаниями других родственных народов т I-III М 1865-1869. Репринт: М., 1994. ' ''

Баранкова, 2000 — Послания митрополита Никифора. [Подгот. тестов и пере­вод Г. С. Баранковой]. М., 2000.

Барвинок, 1911 — В. И. Барвинок. Никифор Влеммид и его сочинения. Киев,

Ив. Беляев, 1855 — Статут Великого князьства Литовского 1566 года. Изд. Мос­ковского общества истории и древностей российских. [С предисл. И. Бе­ляева]. — «Временник Московского общества истории и древностей рос­сийских», кн. 23. М., 1855.

Ил. Беляев, 1855— Илья Беляев. Поле. — «Москвитянин», 1855,№ 13-14(с 33-62).

Ил. Беляев, 1863 — И. Беляев. Наказные списки Соборного уложения 1851 г. [sic! должно быть: 1551 г.] или Стоглава (Посвящается И. С. Аксакову). М., 1863.

170

Б. А. Успенский

Бенвенист, 1995 — Эмиль Бенвенист. Словарь индоевропейских социальных терминов. М, [1995].

Бенешевич, I-II — Сборник памятников по истории церковного права, преиму­щественно русского, кончая временем Петра Великого. Составил В. Н. Бе­нешевич, вып. 1-И. Пп, 1914.

Бессонов, I-VI — П. А. Бессонов. Калики перехожие: Сборник стихов и иссле­дование, вып. I-VI. M., 1861-1864. Репринт: Gregg International Publishers, England, 1970.

Бобровский, 1898 — 77. О. Бобровский. Преступления против чести до начала XVIII в. — В изд.: П. О. Бобровский. Развитие способов и средств для обра­зования юристов военного и морского ведомства в России, т. П. Военное право в России при Петре Великом, ч. 2. Артикул воинский, вып. 3. СПб., 1898 (с. 231-295).

Богословский, 1905 —М. Богословский. К вопросу о Судебнике 1589 года. — ЖМНП, ч. CCCLXII, 1905, дек. (Отд. наук, с. 265-275).

Богословский, 1915 —М. Богословский. Еще к вопросу о Судебнике 1589 г. (по поводу нового издания его проф. Владимирским-Будановым). — ЖМНП, Нов. сер., ч. LX, 1915, дек. (с. 353-379).

Богоявленский, 1900 — [С. К. Богоявленский]. Судебник царя Феодора Иоанно-вича 1589 г. По списку собр. Ф. Ф. Мазурина. [Со статьями С. К. Богояв­ленского и В. О. Ключевского]. М., 1900. Оттиск из изд.: Сборник Москов­ского главного архива Министерства иностранных дел, вып. 7. Текст Су­дебника перепечатан в изд.: Владимирский-Буданов, II (с. 189-268).

Вернадский, 1938 — Г. В. Вернадский. Звенья русской культуры, ч. I, вып. 1. Древняя Русь (до половины XV в.). Прага, 1938.

Вернадский, 1965 —Г. В. Вернадский. Церковь и государство в системе Собор­ного Уложения 1649 года. — В изд.: «На темы русские и общие». Сб. статей и материалов в честь проф. М. С. Тимашева. Нью-Йорк, 1965 (с. 79-94).

Виноградова и Толстая, 1995 —Л. Н. Виноградова, С. М. Толстая. Ведьма. — «Славянские древности: Этнолингвистический словарь». Под ред. Н. И. Тол­стого, т. I. M., 1995 (с. 297-301).

Владимирский-Буданов, I-III—М. Ф. Владимирский-Буданов. Христоматия по истории русского права, вып. I-III. СПб.-Киев, 1889-1915 (вып. I, изд. 4-е. СПб.-Киев, 1889; вып. II, изд. 5-е. Киев, 1915; вып. III, изд. 3-е. СПб.-Киев, 1889).

Владимирский-Буданов, 1902—М. Ф. Владимирский-Буданов. Судебник 1589 г., его значение и источники. — «Университетские известия», 1902, № 3 (ч. II не официальная, с. 1-65).

Владимирский-Буданов, 1909 — М. Ф. Владимирский-Буданов. Обзор истории русского права. Изд. 6-е. СПб.-Киев, 1909. Репринт: The Hague, 1966 (= Russian Reprint Series, XXIX).

Властарь, 1996 — Описание по алфавитному порядку всех предметов, содер­жащихся в священных и божественных канонах, составленное и обрабо­танное смиреннейшим иеромонахом Матфеем, или Алфавитная синтагма М. Властаря. Перев. с греч. священника Николая Ильинского. М., 1996.

Право и религия в Московской Руси

171

Вяземский, 1929 — П. Вяземский. Старая записная книжка. Ред. и примеч. Л. Гинзбург. Л., 1929.

Гальковский, I-II — Н. М. Галъковский. Борьба христианства с остатками язы­чества в Древней Руси, т. I-II. М.-Харьков, 1913-1916 (т. I. Харьков, 1916; т. II. М., 1913). Репринт: М., 2000.

ГВНП — Грамоты Великого Новгорода и Пскова. М.-Л., 1949.

Голубинский, I-II — Е. Е. Голубинский. История Русской церкви, т. I (изд. 2-е), ч. 1-2. М., 1901-1904; т. II, ч. 1-2. М., 1900-1917. Оттиск из ЧОИДР, 1901, кн. 3; 1904, кн. 2; 1900, кн. 1; 1916, кн. 4. Репринт: М., 1997.

Горбачевский, 1874 — Н. Горбачевский. Словарь древнего актового языка Се­веро-Западного края и Царства Польского. Вильна, 1874.

Греков, 1951 — Б. Д. Греков. Полица: Опыт изучения общественных отноше­ний в Полице XV-XVII вв. М., 1951.

Гршченко, I—IV — Словарь украшсько! мови. Зiбpaлa ред. журнала «Киевская старина». Упорядкував з додатком власного мaтepiялy Б. Гршченко, т. I-IV. Кшв, 1907-1909. Репринт: Кшв, 1958-1959.

Даль, I-IV — Владимир Даль. Толковый словарь живого великорусского языка. Изд. 3-е, испр. и значительно доп. под ред. И. А. Бодуэна-де-Куртенэ, т. I-IV. СПб.-М., 1903-1909. Репринт: М., 1994.

Даничип, I-III — Ъ. ДаничиН. PJ64HHK из каижевних старина српских, дио I-III. Биоград, 1863-1864. Репринт: Београд, [1975].

Дело Никона — Дело о патриархе Никоне. Изд. Археографической комиссии по документам Московской Синодальной (бывш. Патриаршей) библиотеки. СПб., 1897.

Дмитриевский, I-III —Алексей Дмитриевский. Описание литургических руко­писей, хранящихся в библиотеках православного Востока, т. I-III. Киев-Пг., 1895-1917 (т. I. Киев, 1895; т. II. Киев, 1891; т. III, перв. пол. Пп, 1917). Ре­принт: Hilversum, 1965.

Домострой, 1882 — Домострой по списку имп. Общества истории и древно­стей российских, с предисловием И. Забелина. М., 1882. Оттиск из ЧОИДР, 1881, кн. 2.

Достоевский, I-XXX — Ф. М. Достоевский. Полное собрание сочинений в трид­цати томах, т. I-XXX. Л., 1972-1990.

Дружинин, 1897 — Житие святого Стефана епископа Пермского, написанное Епифанием Премудрым. Изд. Археографической Комиссии [подгот. к печа­ти В. Г. Дружининым]. СПб., 1897. Репринт: [The Hague], 1959 (= Apophoreta Slavica, II).

Емченко, 2000 — Е. Б. Емченко. Стоглав: Исследование и текст. М., 2000.

Живов, 2002 — В. М. Живов. История русского права как лингвосемиотическая проблема. — В изд.: В. М. Живов. Разыскания в области истории и предысто­рии русской культуры. М., 2002 (с. 187-305).

Жмакин, 1881 — Василий Жмакин. Митрополит Даниил и его сочинения. М., 1881. Оттиск из ЧОИДР, 1881, кн. 1-2.

Закон, акты, I-II — Законодательные акты Русского государства второй поло­вины XVI — первой половины XVII века, [1]-[П]. Под ред. Н. Е. Носова и

172

Б. А. Успенский

г

В. М. Панеяха. Л., 1986-1987 (т. [I]. Тексты, под ред. Н. Е. Носова; т. [И]. Комментарии, под ред. Н. Е. Носова и В. М. Панеяха).

Зализняк, 2004 — А. А. Зализняк. Древненовгородский диалект. Изд. 2-е. М., 2004.

Зарубин, 1932 — Слово Даниила Заточника по редакциям XII и XIII вв. и их переделкам. Пригот. к печати Н. Н. Зарубин. Л., 1932 (= Памятники древне­русской литературы, вып. 3).

Зеленин, 1991 —Д К. Зеленин. Восточнославянская этнография. М., 1991.

Зонара — Зонаръ со Богомъ правила сватыхъ отецъ и апостоль, соборъ со епи-скопЪхъ и со мнисЪхъ и ш мирскихъ человЪцЪхъ. S. 1., s. а. [старообрядче­ское изд., бумага 1811 г.].

Иваницкий, 1890 — Н. А. Иваницкий. Материалы по этнографии Вологодской губернии. — «Известия Общества любителей естествознания, антрополо­гии и этнографии при имп. Московском университете», т. LXIX. Труды Этно­графического отдела, т. XI, вып. 1. М., 1890.

Изб. 1073 г. — Изборник 1073 г. Рукопись Гос. Исторического музея, Син. собр. ч 1043. См.: Изборник Святослава 1073 г. Факсим. изд. Под ред. Л. П. Жуков­ской. М., 1983.

Иосиф Волоцкий, 1896 — Иосиф Волоцкий. Просветитель, или Обличение ере­си жидовствующих. Изд. 3-е. Казань, 1896.

Казакова и Лурье, 1955 — Н. А. Казакова, Я. С. Лурье. Антифеодальные ерети­ческие движения на Руси XIV — начала XVI века. М.-Л., 1955.

Калайдович, 1838 — К. Ф. Калайдович. Рассуждение о поединках в России вообще и в особенности о судебных. — «Русский исторический сборник», т. II, кн. 4. М., 1838 (с. 3-38).

Карамзин, I-XII—Н. М. Карамзин. История Государства Российского. Изд. 5-е, т. I-XII. Изд. И. Эйнерлинга. СПб., 1842-1843. Ключ, или алфавитный ука­затель к Истории Государства Российского Н. М. Карамзина, составленный и ныне дополненный, исправленный и приспособленный к пятому ея изда­нию П. Строевым, и двадцать четыре составленные Карамзиным и Строе­вым родословные таблицы князей российских. Изд. И. Эйнерлинга. СПб., 1844. Репринт (в четырех книгах): М., 1988.

Караций, 1935 — Српски р)'ечник истумачен немачки)'ем и латинсюцем ри|ечима. Скупио га и на свищет издао Вук Стеф. Караций. 4 изд. Београд, 1935.

Каштанов, 1990 — С. М. Каштанов. Церковная юрисдикция в конце XIV — нач. XVI вв. — В изд.: «Церковь, общество и государство в феодальной Рос­сии». М., 1990 (с. 151-163).

Киприан, 1861 —Церковно-судебное определение Киприана, митрополита Нов­городского [1626-1634]. — «Православный собеседник», 1861, ч. III (с. 335-348).

Кирилл, 1815 — Правило Кюрилла, митрополита русьского [ок. 1274]. — «Рус­ские достопамятности, издаваемые Обществом истории и древностей рос­сийских при имп. Московском университете», ч. I. M., 1815 (с. 104-118).

Копанев, 1952 — А. И. Копанев. Введение и комментарий [к изд. Судебника 1589 г.]. — В изд.: Суд. XV-XVI вв. (с. 343-346 и 415-562).

Право и религия в Московской Руси

173

Корогодина, 2006 — М. В. Корогодина. Исповедь в России в XIV-XIX веках: Исследование и тексты. СПб., 2006.

Котошихин, 1906 —Григорий Котошихин. О России в царствование Алексея Михайловича. Изд. 4-е. СПб., 1906.

Лазутка, Валиконите и Гудавичюс, 2004 — С. Лазутка, И. Валиконите, Э. Гу-давичюс. Первый Литовский статут (1529 г.). [Vilnius], 2004.

Ланге, 1859 — НиколайЛанге. О наказаниях и взысканиях за бесчестие по древ­нему русскому праву. — ЖМНП, СИ, 1859 (с. 161-223).

Лаппо, 1916 — И. И. Лаппо. Литовский статут в московском переводе-редак­ции. Юрьев, 1916.

Лотман, 1967 — Ю. М. Лотман. Об оппозиции «честь» — «слава» в светских текстах Киевского периода. — «Труды по знаковым системам», III (= Учен, зап. Тартуского гос. ун-та, вып. 198). Тарту, 1967 (с. 100-112).

Макарий, 1862 — [Наказная грамота митрополита Макария по Стоглавому со­бору в Симонов монастырь, 1551 г.] — В изд.: Стоглав. Казань, 1862 (с. 258-260, примеч.).

Макарий, 1863 — Наказная грамота митрополита Макария по Стоглавому собо­ру [в Каргополь, 1558 г.]. — «Православный собеседник», 1863, ч. I (с. 87-106, 202-220).

Макарий Булгаков, I-VII — Макарий (Булгаков). История русской церкви, кн. I-VII. М., 1994-1997. Кн. II-VII воспроизводят изд.: Макарий (Булгаков). Исто­рия русской церкви. Изд. 2-е, испр., т. I-XII. СПб., 1868-1910.

Максим Грек, I-III — Максим Грек. Сочинения, т. I-III. Казань, 1859-1862.

Максимов, I-XX — С. В. Максимов. Собрание сочинений, т. I-XX. СПб., [1908-1913].

Маньков, 1987 —А. Г. Маньков. Комментарий к X и XIV главам Соборного Уло­жения 1649 г. — В изд.: Улож. Алекс. Мих. (с. 181-229, 247-250).

Медведев, 1992 — И. П. Медведев. Смертная казнь в толковании Феодора Валь-самона. — «Византийский временник», т. 53. М., 1992 (с. 53-61).

Милов, 2000 — Л. В. Милое. К вопросу об истории церковного устава Влади­мира. — В изд.: «Florilegium. К 60-летию Б. Н. Флори». М., 2000 (с. 244-246).

Моисеева, 1958 — Г. Н. Моисеева. Валаамская беседа — памятник русской пуб­лицистики XVI в. М.-Л., 1958.

Нарбеков, 1-Й — [Василий Нарбеков]. Номоканон константинопольского пат­риарха Фотия с толкованием Вальсамона, ч. 1-И. Казань, 1899 (ч. I. Истори-ко-каноническое исследование; ч. П. Русский перевод с предисловием и примечаниями).

Неволин, 1859 — К. А. Неволин. О пространстве церковного суда в России до Петра Великого. — В изд.: К. А. Неволин. Полное собрание сочинений, т. VI, СПб., 1859 (с. 251-389).

Неселовский, 1906—А. Неселовский. Чины хиротесий и хиротоний (опыт исто-рико-археологического исследования). Каменец-Подольск, 1906.

Николай Ярушевич, 1917 — Иеромонах Николай (Ярушевич). Церковный суд в России до издания Соборного Уложения Алексея Михайловича (1649 г.):

174

Б. А. Успенский

Опыт изучения вселенских и местных начал и их взаимоотношения в древне­русском церковном суде. Историко-каноническое исследование. Пг., 1917.

Никольский, 1907 — Н. К. Никольский. Материалы для истории древнерусской духовной письменности, № I-XXIII. СПб., 1907 (= Сб. ОРЯС, т. LXXXII, №4).

Никольский, 1930 — Н. К. Никольский. Повесть временных лет как источник для истории начального периода русской письменности и культуры: К во­просу о древнейшем русском летописании, вып. I. Л., 1930 (= Сб. по рус­скому языку и словесности Академии наук СССР, т. II, вып. 1).

Новг. летописи, 1879 — Новгородские летописи (так названные Новгородская вторая и Новгородская третья летописи). Изд. Археографической комиссии. СПб., 1879.

Новомбергский, 1906 — Н. Новомбергский. Колдовство в Московской Руси XVII-ro столетия (Материалы по истории медицины в России, т. III, ч. 1). СПб., 1906. Приложение к исследованию: Новомбергский, 1907.

Новомбергский, 1907 — Н. Новомбергский. Врачебное строение в до-петровской Руси. Томск, 1907 (диссертация на степень магистра полицейского права).

Орлов, I—II —А. Орлов. Домострой по Коншинскому списку и подобным, ч. I— II. М., 1908-1910. Оттиск из ЧОИДР, 1908, кн. 2; 1911, кн. 1.

Павлов, 1873 —А. С. Павлов. Еще наказный список по Стоглаву [наказная гра­мота Саввы, епископа Сарского и Подонского, в Вязьму и Хлепен, 1552 г.]. — «Записки имп. Новороссийского ун-та», т. IX. Одесса, 1873 (Часть ученая, с. 1—37 отд. пагинации).

Павлов, 1876 —А. С. Павлов. Отрывки греческого текста канонических отве­тов русского митрополита Иоанна II. СПб., 1876 (= Сб. ОРЯС, т. XV, № 3).

Павлов-Сильванский, 1905 — П. Павлов-Сильванский. Символизм в древнем русском праве. — ЖМНП, 1905, № 6 (с. 339-365).

Пам. рус. права, I-VIII — Памятники русского права, вып. I-VIII. М., 1952-1961.

Пахимер, 2004 — Георгий Пахимер. История о Михаиле и Андронике Палеоло-гах. — В изд.: Георгий Пахимер. История о Михаиле и Андронике Палеоло-гах. Патриарх Фотий. Сокращение церковной истории Филосторгия. Рязань, 2004 (с. 12-354).

Пахман, 1851 — Семен Пахман. О судебных доказательствах по древнему рус­скому праву, преимущественно гражданскому, в историческом их развитии. М., 1851.

Пересветов, 1956 — И. Пересветов. Сочинения. Подгот. текст А. А. Зимин. М.-Л., 1956.

Перри, 1871 —Джон Перри. Состояние России при нынешнем царе. Перев. с англ. О. М. Дондуковой-Корсаковой. Предисл. М. И. Семевского. М., 1871. Оттиск из ЧОИДР, 1871, кн. 1-2.

Петухов, 1888 — Евгений Петухов. Серапион Владимирский, русский пропо­ведник XIII века. СПб., 1888 (=3ап. ист.-филол. ф-таимп. С.-Петербургско­го ун-та, ч. XVII).

Попов, 1904 — Ардалион Попов. Суд и наказания за преступления против веры и нравственности по русскому праву. Казань, 1904.

Право и религия в Московской Руси

175

Поэты 1790-1810-х гг. — Поэты 1790-1810-х годов. Вступ. ст. и сост. Ю. М. Лот-мана. М., 1971 (Б-ка поэта. Большая сер.).

Правила апост. — Правила святых апостол... и святых отец с толкованиями. Изд. Моск. об-ва дух. просвещения. М., 1876. Репринт: М., 2000.

Правила всел. соб. — Правила святых вселенских соборов с толкованиями. Изд. Моск. об-ва дух. просвещения. М., 1877. Репринт: М., 2000.

Правила пом. соб. — Правила святых поместных соборов с толкованиями. Изд. Моск. об-ва дух. просвещения. М., 1880. Репринт: М., 2000.

ПСРЛ, I-XLIII — Полное собрание русских летописей, т. I-XLIII. СПб. (Пг./ Л.)-М., 1841-2004.

Райан, 2006 — В. Ф. Райан. Баня в полночь: Исторический обзор магии и гада­ния в России. [М.], 2006.

РИБ, I-XXXIX — Русская историческая библиотека, издаваемая Археографи­ческою комиссиею, т. I-XXXIX. СПб. (Пг./Л.), 1872-1927.

РФА, I-V — Русский феодальный архив XIV — первой трети XVI века, вып. I-V. М., 1986-1992.

Рус. Пр., I-III — Правда Русская. Под ред. Б. Д. Грекова, т. I-III. М.-Л., 1940-1963.

Северьянов, 1904 — Супрасльская рукопись. Труд Сергея Северьянова, т. 1. СПб., 1904 (= Памятники старославянского языка, т. II, вып.1).

Сергеевич, 1910 — В. Сергеевич. Лекции и исследования по древней истории русского права. Изд. 4-е, доп. и испр. СПб., 1910.

Симони, 1899 — П. К. Симони. Старинные сборники русских пословиц, пого­ворок, загадок и проч. XVII-XIX ст., ч. I. СПб., 1899 (= Сб. ОРЯС, LXVI).

Скабалланович, I-III — Михаил Скабалланович. Толковый Типикон: Объясни­тельное изложение Типикона с историческим введением, вып. I-III. Киев, 1910-1915. Репринт: М., 2004.

СЛ. РЯ XI-XVII вв., I-XXVII — Словарь русского языка XI-XVII вв., вып. I-XXVII. М., 1975-2006. Изд. продолжается.

Слово, 1950 — Слово о полку Игореве. Под ред. В. П. Адриановой-Перетц. М.-Л.,1950.

Смилянская, 2003 —Е. Б. Смилянская. Волшебники, богохульники, еретики: На­родная религиозность и «духовные преступления» в России XVIII в. М., 2003.

Смирнов, 1909 — С. И. Смирнов. «Бабы богомерзкие». — В изд.: «Сборник ста­тей, посвященных Василию Осиповичу Ключевскому его учениками и по­читателями ко дню тридцатилетия его профессорской деятельности в Мос­ковском Университете (5 декабря 1879 — 5 декабря 1909 года)». М., 1909 (с. 217-243).

Смирнов, 1913 — С. И. Смирнов. Древнерусский духовник: Исследование по истории церковного быта. М., [1913]. Оттиск из ЧОИДР за 1912-1914 гг. Текст «Исследования...» опубликован в ЧОИДР, 1914, кн. 2, а приложение «Материалы для истории древнерусской покаянной дисциплины (тексты и заметки)» — в ЧОИДР, 1912, кн. 3.

176

Б. А. Успенский

Право и религия в Московской Руси

177

Соколов, 2003 — И. И. Соколов. Избрание патриархов в Византии с середины IX до середины XV века (843-1453 гг.). — В изд.: И. И. Соколов. О визан­тинизме в церковно-историческом отношении. Избрание патриархов в Ви­зантии... Вселенские судьи в Византии. СПб., 2003 (с. 55-221).

Соловьев, 1917 —А. В. Соловьев. Вновь открытый московский перевод Литов­ского статута. — «Исторические известия», 1917, № 1 (с. 25-48).

Сперанский, 1899 — М. Н. Сперанский. Из истории отреченных книг, I. Гада­ния по Псалтыри, СПб., 1899 (= Памятники древней письменности и искус­ства, вып. CXXIX).

Срезневский, I-III — И. И. Срезневский. Материалы для словаря древне-рус­ского языка по письменным памятникам, т. I-III. СПб., 1893-1903; Допол­нения. СПб., 1912. Репринт: М., 2003.

Субботин, I—IX. Материалы для истории раскола за первое время его суще­ствования. Под ред. Н. И. Субботина, т. I-IX. М., 1875-1890.

Суворов, 1888—Н. С. Суворов. Следы западно-католического церковного права в памятниках древнего русского права. Ярославль, 1888.

Суворов, 1893 — Н. С. Суворов. К вопросу о западном влиянии на древнерус­ское право. Ярославль, 1893.

Суд. XV-XVI вв. — Судебники XV-XVI веков. Подгот. текстов Р. Б. Мюллер и Л. В. Черепнина. Коммент. А. И. Копанева, Б. А. Романова и Л. В. Череп-нина. Под общ. ред. Б. Д. Грекова. М.-Л., 1952.

Титова, 1987 — Л. В. Титова. «Беседа отца с сыном о женской злобе»: Исследо­вание и публикация текстов. Новосибирск, 1987

Тихомиров, 1953 — М. Н. Тихомиров. Пособие по изучению Русской Правды. М., 1953.

Улож. Алекс. Мих. — Соборное Уложение 1649 года. Текст, комментарии. Под ред. А. Г. Манькова. Л., 1987.

Успенский, 1982 — Б. А. Успенский. Филологические разыскания в области сла­вянских древностей (Реликты язычества в восточнославянском культе Ни­колая Мирликийского). М., 1982.

Успенский, 1994 — Б. А. Успенский. Краткий очерк истории русского литера­турного языка (XI-XIX вв.). М., 1994.

Успенский, 1996 — Б. А. Успенский. Мифологический аспект русской экспрес­сивной фразеологии. — В изд.: Б. А. Успенский. Избранные труды, т. И. Изд. 2-е, испр. и перераб. М., 1996 (с. 67-161).

Успенский, 1998 —Б. А. Успенский. Царь и патриарх: Харизма власти в России (Византийская модель и ее русское переосмысление). М., 1998.

Успенский, 2002 — Б. А. Успенский. Древнерусское богословие: проблема чув­ственного и духовного опыта (Представления о рае в середине XIV века). — В изд.: Борис Успенский. Этюды о русской истории. СПб., 2002 (с. 279-312).

Успенский, 2006 — Б. А. Успенский. Крест и круг: Из истории христианской символики. М., 2006.

Федотов-Чеховский, I-II — Акты, относящиеся до гражданской расправы древ­ней России. Собрал и издал А. Федотов-Чеховский, т. [1]-И. Киев, 1860-1862.

Флетчер, 1905 —Джилъс Флетчер. О государстве русском. Изд. 2-е [с предисл. М. Оболенского]. СПб., 1905.

Флоря, 1980 — Б. Н. Флоря. «Бесчестье» русского феодала XV-XVI вв. — В изд.: «Русское централизованное государство: Образование и эволюция (XV-XVIII вв.)». Чтения, посвящ. памяти акад. Льва Владимировича Черепнина: Тезисы докладов и сообщений (Москва, 26-28 ноября 1980г.). М., 1980 (с. 42-44).

Флоря, 1983 — Б. Н. Флоря. Формирование сословного статуса господствую­щего класса Древней Руси (на материале статей о возмещении за «бесче­стье». — «История СССР», 1983, № 1 (с. 61-74).

Флоря, 1992 — Б. Н. Флоря. Отношения государства и церкви у восточных и западных славян (эпоха средневековья). М., 1992.

Шахматов, 1908 —А. А. Шахматов. Разыскания о древнейших русских лето­писных сводах. СПб., 1908. Оттиск из изд.: «Летопись занятий Археогра­фической комиссии», т. XX.

Щапов, 1965 —Я. Н. Щапов. Церковь в системе государственной власти древ­ней Руси. — В изд.: «Древнерусское государство и его мировое значение». М., 1965 (с. 279-352).

Щапов, 1972 — Я. Н. Щапов. Княжеские уставы и церковь в Древней Руси XI-XIV вв. М., 1972.

Щапов, 1976 — Древнерусские княжеские уставы XI-XV вв. Изд. подгот. Я. Н. Щапов. М., 1976.

Щапов, 1978 —Я. Н. Щапов. Византийское и русское правовое наследие на Руси в XI-XIII вв. М., 1978.

Щапов, 1989 —Я. Н. Щапов. Государство и церковь Древней Руси XI-XIII вв. М., 1989.

Cod. Just. — Codex Justiniani. Цит. по изд.: Corpus juris civilis, II. ]

Cohn, 1975 — Norman Cohn. Europe's Inner Demons: An Enquiry Inspired by the

Great Witch-Hunt. New York, 1975. Corpus juris civilis, I-III. — Corpus juris civilis. Ed. ster. 3a, vol. I-III. Berolini,

1903-1904. Dewey, 1960 — Horace W. Dewey. Trial by Combat in Muscovite Russia. — «Oxford

Slavonic Papers», IX, 1960 (p. 21-31). Dewey, 1968 — H. W. Dewey. Old Muscovite Concepts of Injured Honor (Besche-

stie). — «Slavic Review», vol. XXVII, 1968, № 4 (p. 594-603). Dewey and Kleimola, 1968 — H. W. Dewey and A. M. Kleimola. Promise and Perfidy

in Old Russian Cross-kissing. — «Canadian Slavic Studies», vol. II, 1968, № 3

(p. 327-341). Fletcher, 1591 — [Giles Fletcher]. Of the Russe Common Wealth, Or, Maner of

Gouernement by the Russe Emperour, (commonly called the Emperour of Mos-

kouia) with the manners, and fashions of the people of that Country. At London,

1591. Репринт: Giles Fletcher. Of the Russe Commonwealth (1591). Facsimile

ed. with variants. With an introd. by Richard Pipes and a glossary-index by John

V. A. Fine, Jr.). Cambidge, Mass, 1966.

12- 1019

178

Б. А. Успенский

Franklin, 2002 — Simon Franklin. Writing, Society and Culture in Early Rus, c. 950- ]

1300. Cambridge, 2002. Goetz, I-IV — L K. Goetz. Das Russische Recht (Русская Правда), Bde I-IV.

Stuttgart, 1910-1913. Оттиск из изд.: «Zeitschrift furvergleichendeRechtwissen-

schaft», Bde XXIV, XXVI, XXVIII, XXX. Jube, 1992 — Jaques Jube. La religion, les mceurs et les usages des Moscovites.

Texte presente et annote par M. Mervaud. Oxford, 1992 (= Studies on Voltaire

and the Eighteenth Century, 294). Записки аббата Жюбе, которые велись в

разное время, были завершены в 1735 г. Kazhdan, 1991 —Alexander] K[azhdan]. Interest. — In: «The Oxford Dictionary

of Byzantium». Prepared at Dumbarton Oaks. Editor in Chief Alexander P. Kazh­dan, vol. II. New York - Oxford, 1991 (p. 1002-1003). Kazhdan, 1991 a — A[lexander]tK[azhdan]. Usury. — In: «The Oxford Dictionary of

Byzantium». Prepared at Dumbarton Oaks. Editor in Chief Alexander P. Kazhdan,

vol. III. New York - Oxford, 1991 (p. 2146). Kivelson, 1991 — Valerie A. Kivelson. Through the Prism of Witchcraft: Gender and

Social Change in Seventeenth-Century Muscovy. — In: «Russia's Women: Ac-

comodation, Resistance, Transformation», ed. by Barbara Evans Clemens, Barbara

Alpern Engel, Christine D. Worobec. Berkeley - Los Angeles - Oxford, [1991]

(p. 74-94). Kollmann, 1992 — Nancy Shields Kollmann. Honor and Dishonor in Early Modern

Russia. — «Forschungen zur osteuropaischen Geschichte», Bd 46, 1992 (S. 131-

146). Lane, 1907 — The maner of Justice by lots in Russia, written by Master Henrie Lane,

and executed in a controversie betweene him and one Sheray Costromitskey in

Mosco. 1560. — In: Richard Hakluyt. Voyages in eight volumes, vol. I. London -

New York, [1907] (p. 406-408). " Lappo, I-II — /. Lappo. 1588 metu Lietuvos statutas, t. I-II. Kaunas, 1934-1938

(I tomas: Tyrinejimas. Pirmoj dalis. Kaunas, 1934; II tomas: Tekstas. Kaunas,

1938). (И. И. Лаппо. Литовский статут 1588 года, т. I: Исследование, ч. 1.

Kaunas, 1934; т. II: Текст. Kaunas, 1938.) Levitsky, 1972 — Serge L Levitsky. Protection of Individual Honour and Dignity in

Pre-Petrine Russian Law. — «Tijdschrift voor rechtsgeschiedenis = Revue

d'histoire du droit», t. XL, 1972, fasc. 3-4 (p. 341-436). Pennington, 1980 — Grigorij Kotosixin. О Rossii v carstvovanie Alekseja Mixajlovica.

Text and comment, by A.E. Pennington. Oxford, 1980. Perry, 1716 — The State of Russia, Under the Present CZAR. In Relation to the

several great and remarkable Things he has done, as to his Naval Preparations,

the Regulating his Army, the Reforming his People, and Improvement of his

Countrey [...]. By Captain John Perry. London, 1716. PG, I-CLXI — Patrologiae cursus completus. Accurante J.-P. Migne. Series graeca,

t. I-CLXI. Paris, 1857-1866. Polock and Maitland, 1923 — Frederick Polock and Frederick W. Maitland. The

History of English Law Before the Time of Edward I. 2nd ed. Cambridge, 1923.

Право и религия в Московской Руси

179

Rapp, 2007 — Claudia Rapp. Holy Texts, Holy Men, and Holy Scribes: Aspects of

Scriptural Holiness in Late Antiquity. —In: «The Early Christian Book», ed. by

William E. Klingshirn and Linda Safran. Washington, D.C., [2007] (p. 194-222). Rhalles @ Potles, I-VI — Г. А. РШф xxi M. ПотХщ. Suvcaypta tuv 0euov xal

iepwv xavovcov..., I-VI. 'AOfjvat, 1852-1859. Репринт: s. 1., 1966. Ryan, 1998 — W. F. Ryan. The Witchcraft Hysteria in Early Modern Europe: Was

Russia an Exception? — «The Slavonic and East European Review», vol. 76,

1998, JVb 1 (p. 49-84). Seidl, I-II — Ei-win Seidi Der Eid im romisch-agyptischen Provinzialrecht, Teile I-

II. Munchen, 1933-1935 (= Munchener Beitrage zur Papyrusforschung und

antiken Rechtsgeschichte, Hefte 17, 22). SI. pol., I-XXXI — Slownik polszczyzny XVI wieku, t. I-XXXI. Wroclaw-Warszawa-Krakow-Gdansk, 1966-2003. Изд. продолжается. SI. starosl., I-IV — Slovnfk jazyka staroslovenskeho = Lexicon linguae paleoslove-

nicae, t. I-IV. Praha, 1958-1997. Репринт: Словарь старославянского языка,

т. I-IV. СПб., 2006-2007. Stokes, I-II — The Tripartite Life of Patrick, ed. by Whitley Stokes, vol. I-II. London,

1887. Репринт: 1965. Szeftel, 1949 — Marc Szeftel. Le jugement de Dieu dans le droit russe ancien. —

«Archives d'histoire du droit oriental», IV, 1949 (p. 263-299). Trevor-Roper, 1967 — H. R. Trevor-Roper. The European Witch-Craze of the Sixteenth

and Seventeenth Centuries. — In: H. R. Trevor-Roper. Religion, the Reformation

and Social Change, and Other Essays. London, 1967 (p. 90-192). Vernadsky, 1980 — George Vernadsky. Kievan Russia. New Haven-London, [1980]

(= George Vernadsky. A History of Russia, vol. II). Zguta, 1977 — Russell Zguta. Witchcraft Trials in Seventeenth-Century Russia. —

«The American Historical Review», vol. 82, 1977, JVb 5 (p. 1187-1207).