Трудно сказать, насколько готов современный человек к разговору о духовности.

Остро ощущая бездуховность своей эпохи, он в то же время утратил какие-то исходные интуиции положительного понимания духовности и остался один на один с гнетущим чувством смыслоутраты и потери жизненных ориентиров, когда человеку не с чем себя соотнести, не во что верить.

Философы, которых Гегель назвал «рупором, через который меняющаяся настроенность эпохи высказывает себя с концептуальной ясностью и точностью», раньше других уловили духовные интенции цивилизации. B то время, когда Вольтер еще превозносил ее достижения, Ж.-Ж. Руссо в работе «Рассуждения о науках и искусствах» уже давал отрицательный ответ на вопрос Дижонской академии: «Способствовало ли возрождение наук и искусств улучшению нравов?» — и отмечал противоречивый характер развития цивилизации, любое достижение которой рано или поздно становится орудием порабощения человека.

На современном этапе под влиянием глобализации традиционные антропогенные пространства переживают болезненные трансформации, связанные с разрушением сложившейся системы ценностей, на основе которых формировались общественные и личностные цдеалы.

Особую духовную угрозу представляет собой философская стратегия современного нигилизма, представленного постмодернистскими теориями, в которых разработана целая программа «развенчания» (а по сути, разрушения) традиционных ценностей: реальности, истины, языка, человека, истории, знания, философии. Разработанные в рамках постмодернизма «деконструкция», «шизоанализ», «номадология» переполнены образами «тела без органов», «дерева без корней», «текста без автора», «мира как хаоса». Среди этих конструкций постмодернистского сознания удобно заниматься интеллектуальной эквилибристикой, но нет места живой, переживающей душе. «Современный человек не понимает, насколько “рационализм” (уничтоживший его способность к восприятию символов и идей божественного) отдал его под власть психического “ада”. Он освободился от “предрассудков” (так, во всяком случае, он полагает), растеряв при этом свои духовные ценности. Его нравственные и духовные традиции оказались прерваны, расплатой за это стали всеобщие дезориентации и распад, представляющие реальную угрозу миру»².

В каждую эпоху духовная жизнь пронизана особыми духовными интуициями, задающими горизонт и интенции духовного развития. Духовная ограниченность современного человека во многом определяется утратой им религиозного чувства. Речь идет даже не о той содержательной вере, жизнь в которой требует огромного духовного напряжения, а именно об исходном чувстве, из которого вера вырастает. Осталась лишь интеллектуальная потребность в вере, которая и привела к тому, что нишу мыслеобразного, чувственного отражения мира заполнили социальные мифы.

Любая вера, как религиозная, так и философская, предполагает религиозность как пронизывающее жизнь чувство, рождающее в нас потребность смысла. Религиозность, писал K. Ясперс, «должна уже быть в наличии», «ее нельзя ни планировать, ни созерцать извне»^[2].

Актуальность избранной темы связана с необходимостью поиска смысловых и теоретических конструкций, позволяющих анализировать феномен духовности не в контексте ее абстрактно выделенных «сторон» или «сфер» духовной жизни, а в контексте живого, конкретного духовного опыта: «Вместо того, чтобы опираться на непосредственный внешний опыт, философия может обратиться к непосредственному внутреннему опыту, к внутреннему свету, к внутреннему чувству»^[4]. Именно такой подход к опыту характерен для религиозной философии. Однако субъективный, личностный характер составляющих этот опыт переживаний всегда служил препятствием для его теоретического обобщения. Будь эти переживания и чувства объективными и общезначимыми, они могли бы преобразоваться в науку, и есть примеры, когда этот внутренний опыт, истинный или мнимый, пытаются развить в науку; но чаще этим истинным или мнимым чувством пользуются «просто как полемическим средством против чисто рационалистических систем, не притязая на знание, на то, что можно создать науку, черпающую свои доводы из этого чувства или из этой духовной интуиции»^[5].

Это чувство, этот внутренний опыт могут быть смутными и неясными, но могут быть выражены и очень определенно, и тогда уже не доводы разума, а доводы духовной интуиции заставляют нас принимать или отказываться от определенного мировоззрения, стиля мышления и образа жизни.

Проблему духовности чрезвычайно трудно ставить и решать в строго академической манере. Предметом изучения служит здесь целостный и бесконечно многообразный духовный опыт личности, вырастающий из духовных интуиций, являющийся субъективным и индивидуальным и в силу этого невыразимым в виде научной или метафизической системы. К духовному опыту, живая ткань которого всеми своими проявлениями противится понятийному схватыванию и теоретической обработке, как нельзя лучше подходит характеристика, которую Лев Шестов дал истине, сказав, что она «не только существует, но, по-видимому, и живет. И, как все живое, не только никогда не бывает себе равна, но и не всегда на себя похожа»^[6]. Наибольшую трудность представляет проблема концептуализации сферы духовности, которая невыразима через набор черт и качеств. Тем не менее духовности присущи содержательные характеристики, которые могут быть выявлены в процессе анализа духовного опыта.

Указанной спецификой проблемы духовности определяется и методологическая основа исследования. Духовность всегда связана с положительным общечеловеческим идеалом, а идеал, по справедливому замечанию А.В. Гулыги, «трудно строить из понятийных конструкций, образ — более подходящая форма»^[7]. Исследование духовности, таким образом, предполагает постоянную компенсацию недостаточности понятийного, дискурсивного знания знанием интуитивным, метафорическим.

Только символически-образная форма в состоянии передать идейную сущность учений о Духе, который рационально осмыслен быть не может. Понятия здесь превращаются в своего рода символы, образы, заключающие в себе истину как непосредственное знание, как очевидность. Философский символизм, методология которого наиболее адекватна при исследовании феномена духовности, детально разработан в русской религиозной философии и является одним из ее ведущих направлений.

Первый раздел настоящей работы посвящен анализу духовного опыта. В истории философии сложились две его трактовки: новоевропейская философия отождествляла духовный опыт с опытом сознательной деятельности (включая в сознание все ментальные и эмоциональные процессы), в то время как представители религиозной философии понимали духовный опыт в узком, собственном смысле слова как опыт восхождения человека к Божественному Духу и слияния с Ним. В основе религиозной трактовки духовности лежит убеждение, что без взаимодействия с Духом как живой Личностью духовная жизнь человека деградирует, выливаясь в суеверия, рассудочно-прагматическую деятельность или интеллектуальные игры с диалектическими понятиями.

Областью философского знания, традиционно связанной с исследованием проблемы духа, является метафизика. Философия именно в своих метафизических аспектах включает в себя учение о сущности духовности, возвышаясь до осознания сфер, где человек выходит за рамки предметного опыта и соотносит себя с так или иначе понимаемым абсолютом, позволяя этому последнему формировать себя. На этой ступени человек добровольно оказывается от собственной воли, подчиняя ее высшему идеалу, в устремлении к которому он обретает смысл собственной жизни.

Эвристическая ценность понятия «духовный опыт» по сравнению с распространенным в социальной философии понятием «духовная жизнь общества» обусловлена его большей конкретностью и цельностью. «Духовная жизнь» — это, скорее, собирательный термин, легко распадающийся при анализе на сферы, соответствующие формам общественного сознания, — этическую, эстетическую, религиозную и так далее, структура каждой из которых представлена соответствующей системой ценностей и общественными отношениями. Собирательный характер понятия «духовная жизнь» не позволяет решить вопрос о природе и сущности духовности, которая является не стороной, а интегральной характеристикой человеческого существования. Аналитическое разложение феномена духовности на отдельные структурные компоненты разрушает ее специфику, так как ни один взятый изолированно компонент духовного опыта — будь то духовные ценности, или эстетические идеалы, или убеждения — не является сам по себе «духовностью». Использование методологии, уводящей от исследования соотношения человека и абсолюта в понимании духовности, приводит к тому, что исчезает демаркационная линия между духовностью и бездуховностью и появляются нелепости вроде «отрицательной», «негативной» или «патологической» духовности.

B этой связи при исследовании феномена духовности следует учесть важный методологический вопрос, на который обратил внимание Л.С. Выготский: «Что значит реально в теории и в исследовании подойти к изучению какого-нибудь единства и всех свойств, которые присущи этому единству как таковому? Это означает нахождение всякий раз ведущих единиц, то есть нахождение таких долей, в которых соединены свойства единства как такового... Важно не разрывать единство на составляющие его части, потому что тем самым теряются существенные свойства, присущие именно этому единству, а взять единицу»^[9], то есть нечто далее неразложимое и качественно репрезентирующее целостность. Ни один из элементов духовной жизни — ценности, идеалы, творчество и такдалее — не является такой «единицей духовности». В этом отношении понятие духовного опыта обладает несомненным преимуществом. Духовный опыт имеет ту же структуру, что и любой опыт, а именно: он является единством знания и переживания. Знание составляет смысловую сторону опыта, а переживание — чувственную, в которой, в отличие от изолированно взятых компонентов духовной жизни, не утрачена живая ткань опыта. Обращение к феномену переживания как элементу духовного опыта помогает также прояснить смысл такого явления, как «кризис духовности», ибо «сущностью всякого кризиса является перестройка внутреннего переживания»^[10].

Многомерность духовной жизни общества, ее разделенность на множество разнокачественных сфер — нравственную, эстетическую, религиозную, теоретическую — связана с дифференциацией идеалов и ценностей и является следствием предметности нашего сознания. В рамках каждой из этих сфер сложилось собственное представление о духовности и ее «критериях», в соответствии с которыми оценивается переживаемый конкретным субъектом духовный опыт. Однако пришло, на наш взгляд, время поставить проблему сущности духовности как таковой и проанализировать сложившиеся в литературе методологические подходы к ее решению. Речь должна идти о построении метафизики духовности в противовес «физике» духовного опыта, представленной различными формами предметного взаимодействия человека с духовными, идеальными сущностями.

Так как выявление главных характеристик и существенных признаков духовности не является результатом простого абстрагирования, а в каждом случае вытекает из определенной мировоззренческой позиции и зависит не столько от теоретических предпочтений, сколько от уровня и характера духовного опыта исследователя, — при анализе духовности складывается целый ряд различных подходов. Их критический анализ представлен во втором разделе.

Для того чтобы многообразные и разнокачественные проявления объективного духа стали для человека очевидными, осязаемыми, его индивидуальный дух должен быть соответствующим образом подготовлен и способен к напряженному духовному усилию. В деле этой подготовки философская рефлексия в отношении духовного опыта и феномена духовности занимает чрезвычайно важное место. Пространство наличного духовного опыта всегда венчается некоторым «горизонтом ожидания», где идет интенсивный поиск преемственности тех духовных традиций, в которых личность черпает основания для своих жизненных ориентаций. Выбор этих ориентаций — дело сугубо личное; задача же философии заключается в возможно более полной реконструкции и концептуализации самих этих традиций.